Խաչքարեր

Սեպագրեր

Վիմագրեր

You are here

Հայոց պատմությունը և մշակույթը Առնոլդ Թոյնբիի պատմափիլիսոփայության տեսանկյունից

        Առնոլդ Ջոզեֆ Թոյնբիի «Պատմության հետազոտու­թյանը» (տասներեք մասից, օքսֆորդյան հրատարակությանը՝ տասը ստվար հատորով) համաշխարհային պատմությանը նվիր­ված իաշորագույն երկն է քսաներորդ դարում։ Պատմության փիլիսոփայության այն կոնցեպցիան, որը Թոյնբին մշակել և դրել է իր երկի հիմքում, հնարավորություն է ընձեռել միասնական տեսանկյունից դիտարկելու մի հսկայածավալ նյութ ամբողջ պատմական ժամանակի և պատմական տարածության մեջ։ Եվ բնական է, որ Թոյնբին բազմիցս տարբեր առիթներով անդրա­դառնում է նաև Հայաստան աշխարհին և հայոց պատմությանը, որոնք հազարամյակներ շարունակ գտնվել են համաշխարհային քաղաքակրթությունների ոլորտում։
         Թվում է, թե Թոյնբիի երկը և նրա նկատառումները մեր պատմությանն առնչվող հարցերի վերաբերյալ կարող են ունենալ միայն զուտ ակադեմիական նշանակություն։ Բայց դա այդ­պես չէ։ Ինչպես որ մշակույթի, գիտության, արվեստի յուրա­քանչյուր նշանակալի երևույթ, Թոյնբիի երկը ևս ունեցել է մեծ ազդեցություն արևմտյան հաասրակության ամբողջ աշխարհըմբռնման վրա։ Եվ այդ ազդեցությամբ ստեղծված մոտե­ցումները, այդ երկի գիտական հեղինակության շնորհիվ, երբեմն կարող են ձևավորել կանխակալ պատկերացումներ, առանձ­նապես եվրոպացուն համեմատաբար սակավ ծանոթ երկրների ու մշակույթների վերաբերյալ։ Ուստի մենք չպետք է զարմանանք, եթե անգլիացին, առաջին անգամ մոտիկից բախվելով մեր մշակույթին և մեր պատմությանը, դրանց մասին սկզբում դատի այն ըմբռնումների ու գնահատականների հիման վրա, որոնք նա քաղել է (ուղղակիորեն կամ միջնորդավորված կերպով) իր մեծ հայրենակցի երկից։ Ահա թե ինչու մեր պատմության ու մշա­կույթի համար իսկապես գործնական արժեք կարող է ունենալ ծանոթությունը Թոյնբիի պատմափիլիսոփայաթյանը։
          Պատմության մեկնաբանության մեջ Թոյնբին աշխատում է չմուծել կանխակալ սկզբունքներ, այլ ելնել պատմաբանի ամենօրյա աշխատանքի փորձից։ Եվ նա սկսում է այն փաստից, որ ասենք՝ Անգլհայի (ինչպես որևէ այլ երերի) պատմությանը շարադրելիս հարկ է լինում այն քննել մի ամբողջաթյան՝ ՝ Արևմտյան աշխարհի մեջ զետեղված, այլապես անհասկանալի կլինեն այն էական հատկանիշները, որոնք բնութագրում են Անգլիայի պատմությունը և, իհարկե, իրենց կնիքն են դնում նրա տարբերիչ առանձնահատկությունների վրա։ Արևմտյան աշ­խարհը, որի մեջ ներգրավված է Անգլիան, հասարակության մի որոշակի տեսակ է, որն ունի մոտավորապես հազար տարվա պատմություն։ Նրա համար ներկայումս բնորոշ են երկու հաս­տատություն՝ տնտեսության արդյունաբերական համակարգը և քաղաքականության մեջ՝ ժողովրդավարական համակարգը, որոնք ձևավորվել են այդ հազարամյակի երկարատև ընթաց­քում1 : Պատմաբանի համար ակնհայտ է,– եթե նա չի որդեգրել որևէ կանխակալ սկզբունք,– որ այդ հասարակությունը և նրա պատմությանը որոշակիորեն տարբերվում են, ասենք, չինական հասարակությունից և Չինաստանի պատմությունից։ Թոյնբին այս առնչությամբ համակրանքով մեջբերում է Ջ. Հեդլամ-Մոռլի այն ասույթը, թե «մենք չենք կարող գրել Արևմտյան Եվրոպայի և Չինաստանի մեկ պատմություն մեկ աշխատության մեջ։ Իրականում մենք կարող ենք գրել երկու տարբեր պատ­մություններ և դրանք ամփոփել մեկ հատորի մեջ»2։ Ահա այս, պատմաբանի անմիջական փորձառությունից ելնող, նկա­տառումներով, Թոյնբին առանձնացնում է ներկայումս գոյու­թյուն ունեցող հինգ հասարակություններ՝ Արևմտյան, Ուղ­ղափառ քրիստոնեական, Իսլամական, Հնդկական, Հեռավոր­արևելյան։ Թոյնբին ամենևին էլ հակված չէ ժխտելու դրանց փոխազդեցությունները (ինչպես այդ երբեմն պնդում էին նրա տեսության խորհրդային մեկնաբանները), առանձնապես՝ Արևմտյան հասարակության ազդեցությունը մյուսների վրա, այսինքն՝ դրանց ներգրավումը տնտեսության արդյունաբերական համակարգի և քաղաքականության ժողովրդավարական համա­կարգի կաղապարների մեջ։ Դրանց զանազանում-առանձնացումով Թոյնբին նշում է մեկ այլ բան՝ դրանց պատմա-մշակութային որակական տարբերությունները, դրանցից յուրաքանչ­յուրի անցած պատմական ուղու յուրահատկությունը և  հոգևոր ու մշակութային կերպարի անհատականությունը։ Իսկ ներկայիս ոչ Արևմտյան հասարակությունների ենթարկումը Արևմտյանին վերաբերում է «հասարակական կյանքի տնտեսական ու քաղա­քական մակարդակներին» և ամենևին էլ ո՛չ մշակութային մակարդակին, որը «ոչ միայն ընկած է ավելի խորը, այլև հիմ­նարարն է... Այս՝ մշակութային, մակարդակում... ներկայումս գոյություն ունեցող չորս ոչ Արևմտյան քաղաքակրթությունների կերպարանքը բնութագրող գծերն է՛լ ավելի հստակ են երևում»3:
         Նույն սկզբունքը տարածելով պատմության ամբողջ ոլորտի վրա՝ Թոյնբին առանձնացնամ է Արևմտյան հասարա­կության հետ նույն դասին պատկանող նաև հետևյալ տեսակի հասարակությունները.
-  Արևմտյան, Ուղղափառ քրիստոնեական, Իսլամական հասարակություններին նախորդած, նրանց ծնունդ տված Հելլենական և Ասորական հասարակություններ.
-   պատմության ասպարեզից իջած, բայց ներկայումս «քարացած մասունքների ձևով գոյատևող» հասարակություն­ներ, որոնք Թոյնբին բաժանում է երկու խմբի՝ ա)միաբնակ քրիստոնյաներ (հայերն այս հասարակության ներկայացուցիչ­ներն են), նեստորական քրիստոնյաներ, հրեաներ, ֆարսեր.
 բ)լամայականներ, բուդդայականներ., ջայնականնեբ.
- նույն դասի՝ ներկայումս մեռյալ ներկայացուցիչներ՝ Մինոսյան, Շումերյան, Հեթիթական, Բաբելոնական, Անդյան, Յակուտանյան, Մեքսիկական, Մայաների, Եգիպտական հասա­րակություններ4 :
         Հայ մարդը թերևս դժգոհաթյան զգացմունք ունենա՝ տեսնելով այս համակարգում մեր պատմությանը հատկացված տեղը՝ մասունքների շարքում։ Աակայն հարկավոր է նկատել, որ Թոյնբիի համակարգում որևիցե ժողովրդի պատմության և մշակույթի պատկանելությանը այս 21 հասարակություններից մեկին կամ մյուսին ամենևին էլ չի նսեմացնում նրան։ Այս հասարակությունները որպես տեսակներ բոլորն էլ միավորվում են մեկ դասի մեջ այն հատկանիշով, որ դրանք, ի տարբերու­թյան դրանց նախորդած պրիմիտիվ հասարակությունների, քաղաքակրթռւթյուններ են, այսինքն՝ մարդկության զարգացման պատմական շրջանի երևույթներ։ Ավելին, Թոյնբին իր տեսության մեջ հատկապես մուծում է հիշյալ 21 քաղաքակրթություն-հասարակությունների համարժեքության գաղա­փարը5 , մի գաղափար, որը պատմության փիլիսոփայության մեջ սերում է Հումանիզմի ավանդույթներից, հատկապես Յ. Գ. Հերդերի «Գաղափարներ մարդկության պատմության փիլիսոփայության վերաբերյալ» աշխատությունից։ Այս առթիվ վերա­ձևակերպելով Հ. Բերգսոնի ասույթներից մեկը՝ կարելի էր ասել, որ տարբեր քաղաքակրթությունները համարժեք են նրանով, որ միևնույն խնդրի լուծման համար նրանք կիրառում են թեպետ իրարից տարբեր, բայց հավասարապես գեղեցիկ լուծումներ։
 
          Իր պատմափիլիսոփայական ըմբռնումը Թոյնբին որոշակիորեն հակադրում է «մարդկային քաղաքակրթության միասնության» կոնցեպցիային, ըստ որի գոյություն ունի մարդ­կության ընդհանուր պատմություն, որի անհատական բազմա­զանությունը տարածության ու ժամանակի մեջ միավորվում է ներքին օրինաչափությամբ։ Այդպես, օրինակ, Հեգելի պատ­մության փիլիսոփայության մեջ նույնպես առանձնացված են պատմա-մշակութային որակապես տարբեր ամբողջություններ (Արևելյան աշխարհ, Հունական աշխարհ, Հռոմեական աշխարհ, Գերմանական աշխարհ), որոնք, սակայն, պատմական ժառան­գորդման ներքին տրամաբանությամբ կապված են մի օրինաչափությամբ, որը պատմական ընթացքին վերագրում է Հեգելը– դրանցից յուրաքանչյուրը մարդկային ոգու կողմից ազատու­թյան ձեռքբերման ու ըմբռնման միասնական ընթացքի որոշակի աստիճանն է ներկայացնում6։ Մարքսիզմի պատմափիլիսոփա­յությունը ևս ֆորմացիաների իր ուսմունքով աշխատում է տար­բեր երկրների ու ժամանակների հասարակական ու պաամամշակութային բազմազանությանը ներկայացնել որպես մեկ միասնական ընթացքի դրվագներ։
        Թոյնբին վճռականապես համաձայն չէ «մարդկային քաղաքակրթության միասնության» տեսություններին, մասնա­վորապես արևմտակենտրոն տեսությանը, որը հելլենական7 պատմությունը դարձնում է պարզապես Արևմտյան քաղաքա­կրթության պատմության մի ենթաբաժինը. պատմությունը դառ­նում է միագիծ, անտեսվում են մյուս քաղաքակրթությունների պատմությանը կամ էլ պատմության այն դրվագները, որոնք չեն տեղավորվում դեպի ժամանակակից Արևմտյան քաղաքակրթու­թյունը տանող գծի վրա8։ Թոյնբի-պատմաբանը, սակայն, չի կարող չտեսնել ու չշարադրել Արևմտյան քաղաքակրթության ժառանգորդման հարաբերությունները Հելլենական քաղաքա­կրթության հետ։ Բայց դա, ըստ Թոյնբիի, ծնողի և զավակի հարաբերություն է, այսինքն (մենք կարող ենք այսպես ձևա­կերպել)՝ երկու տարբեր անհատականությունների հարա­բերություն, և ճիշտ այնպես, ինչպես որ զավակի կենսագրությունը ծնողի կենսագրության շարունակությունը չէ, այդպես էլ Արևմտյան հասարակության պատմությունը Հելլենական հասա­րակության պատմության շարունակությունը չէ9։
         Այստեղ հարկավոր են որոշ պարզաբանումներ։ Արևմտյան հասարակությունը և մշակույթն անեն անտիկ աշխարհից (Հելլե­նական հասարակությունից) եկող  չընդմիջվող առանձնահատուկ գծեր։ Վերցնենք փիլիսոփայության պատմությունը որպես շատ բնութագրական մի օրինակ (որքանով որ փիլիսոփայությանը, Հեգելի բնորոշմամբ, մշակույթի ինքնագիտակցումն է)։ Դժվար չէ ցույց տալ, որ եվրոպական միջնադարի փիլիսոփայությունը, Վերածննդի փիլիսոփայությանը, Նոր ժամանակի փիլիսոփա­յությանը ըստ էության ծավալում են անտիկ փիլիսոփայության մեջ պարունակված հնարավորությունները և իրենք էլ գիտակ­ցում են իրենց ծագումնաբանական կապը նրա հետ։ Եվ դրա հետ միասին, հարկավ, չի կարելի անտեսել դրանց որակական տարբերությունը կամ էլ դրանք նույնացնել հունական (հելլե­նական) փիլիսոփայության հետ (այս տեսակետից Թոյնբիի ամբողջ քննադատությունը միասնական քաղաքակրթության կոնցեպցիայի հասցեին միանգամայն արդարացի է)։ Խոսքն այստեղ ժառանգորդման մասին է, իսկապես անհատակա­նությունների՛ միջև ժառանգորդման մասին, որ, Թոյնբիի իրավացի դիտողությամբ, թայլ չի տայիս դրանց նույնացում։
         Ժառանգորդման հարաբերություններ հաստատելով որո­շակի քաղաքակրթություն-հասարակությունների միջև՝ Թոյնբին դրանով իսկ ընդունում է պատմական ընթացքի մեջ ժառան­գորդման տարբեր գծերի և հասարակությունների միջև տարբեր կարգի հարաբերությունների գոյությունը։ Օրինակ, պատմական մշակութային ժառանգորդման և միջմշակաթային հարաբե­րությունների մի գծի վրա են գտնվում Հելլենական և Արևմտյան քաղաքակրթությունները, մեկ ուրիշ գծի վրա՝ Ասորական քաղաքակրթությունը և նրանից սերող (ըստ Թոյնբիի) Արաբա– իսլամական, հրեական և այլ քաղաքակրթությունները։
             Եվ այստեղ մենք բախվում ենք ազգային մշակույթի պատմության համար կարևոր մի հանգամանքի, մշակութային ժառանգորդման հարաբերությունը, թեկուզև որպես երկու անհա­տականությունների «ծնող - զավակ» հարաբերություն, ժո­ղովրդի գիտակցության մեջ տպավորվում Է որպես իր մշակույթի պատմական անընդհատականության և դիախրոնիկ ամբողջա­կանություն։ Ահավասիկ, պատմական աշխատություններում և հանրագիտարաններում առանձին գլուխներում և տարբեր հոդվածներում են շարադրվում «Հին Հունաստանը» և «Հունաս­տանը», բայց ժամանակակից հույնի պատմական գիտակցու­թյան համար գոյություն ունի իր մշակույթի՝ անտիկ, բյուզանդական և ժամանակակից մշակույթի, դիախրոնիկ ամբողջակա­նություն, որն ընկած է իր ժողովրդի պատմական միասնության, պատմական ամբողջականության– գիտակցության հիմքում։
           Այս կապակցությամբ արժե մեջբերել մի այսպիսի փաստ։ Իր «Հետազոտության» երրորդ հատորում Թոյնբին, վերլուծելով քաղաքակրթությունների զարգացումը, նկարագրում է դրանց կողմից աշխարհագրական էքսպանսիայի դեպքերը և հիշա­տակում է հետևյալ օրինակը. «Բաբելոնական էքսպանսիայի ասորեստանյան ռազմաշունչ ձևը ավելի մեծ չափով էր կարո­ղանում իր հաղթանակներն ուղեկցել մշակութային պարտադ­րանքով։ "Կանոնը հաստատող բացառությանը" կազմեց Ուրարտուն (Այրարատը), որը մի բարբարոսական իշխանապե­տություն էր Հայաստանի (Արմհնիայի) բարձրավանդակում։ Վերջինս իր վրա ընդունեց ասորեստանյան ներխուժման գլխավոր հարվածը և  միևնույն ժամանակ ինքնակամ յուրացրեց բաբելոնական մշակույթը ն.Ք.  իններորդ ե ութերորդ դարերի ընթացքում, - հավանաբար նկատի ունենալով այն սկզբունքը, որ թշնամուն հեռու պահելու լավագույն միջոցը նրա դեմ նրա իսկ զենքով կռվելն է»10։ Շատ հատկանշական է, որ հնագայն ժամանակների այս իրադարձությունները տպավորվել են հայ ժողովրդի պատմական հիշողության մեջ. դրանց մասին պատ­մող հին հայկական առասպելները, ավելի քան մեկ հազարամ­յակ հետո հասնելով հայ գրավոր պատմության սկզբին, դարձել են նրա անբաժանելի մասը։ Նկատի ունենալով Խորենացու «Հայոց պատմության» մեջ դրանց հիշատակությունները՝ Ստ. Մալխասյանցը հետևյալ մեկնաբանությունն է տալիս. «Բաբելոնի անընդհատ, դարից դար շարունակվող արշավանքները, ինչպես վկայում են սեպագիր արձանագրությունները, ապա­ցույց են այդ արշավանքների անհաջողության, որ հայ ժողովրդի հիշողությունների մեջ արտահայտվել է Բելի սպանվելով աղեղնավոր Հայկից։ Իսկ Ասպաստանի արշավանքները, որոնք հաջողությամբ պսակվեցին Ուրարտուի նվաճումով, արտահայտված են Արայի սպանվելով Շամիրամի զորքերից»11։.
         Հետագայում ևս, դարեր շարունակ, Այրարատյան թագավորու­թյունը՝ իր նահապետներով և հերոսներով, իր առասպելներով և ասքերով մնացել է որպես հայոց պատմության և գրականության, ինչպես և հայ կյանքի (սովորույթների, հավատալիքների, ծեսերի) անկապտելի մասը։ Պատմական հիշողության և, համապատասխանաբար, մշակույթի ժառանգորդման անընդ­հատականության և դիախրոնիկ միասնության, դիախրոնիկ ամբողջականության այս փաստը կարևոր կռվան է հայ ժողովրդի ծագման շուրջը մղվող վեճերի մեջ, - ոչ պակաս կարևոր, քան հնագիտական պեղումների նյութերը, հնագրական և այլ վկայությունները։
          Երբեմն այն տպավորությունն է ստեղծվում, թե Թոյնբին քաղաքակրթություն-հասարակաթյունները տարբերակում է կրոնական հատկանիշներով։ Դա առանձնապես աչքի է դար­նում, երբ նա թվարկում է «մասունք քաղաքակրթությունները»։ Կարելի է, սակայն, ենթադրել, որ կրոնական տարբերություննե­րը նրա համար պարզապես այս կամ այն քաղաքակրթության անհատականության երևութացածներն են։ Աչքի է զարնում նաև այս կամ այն ազգային մշակույթը այդ հատկանիշով մի որևէ քաղաքակրթությանը միանշանակ կերպով վերագրելու միտումը, ուղղափառ դավանանք՝ նշանակում է ոչ Արևմտյան հասա­րակություն, միաբնակ քրիստոնեություն՝ նշանակում է ոչ հելլե­նական և նույնիսկ հակահելլենական քրիստոնեություն, ոչ Արևմտյան քաղաքակրթություն, և այլն։ Այս միանշանակ մոտեց­ման թերությունները ակնհայտ են դառնում, երբ մենք անդրա­դառնում ենք Թոյնբիի նկատառումներին միաբնակ քրիստո­նեության վերաբերյալ, որին ըստ Թոյնբիի պատկանում է հայ եկեղեցին։
          Թոյնբին ասում է, որ քրիստոնեությունն առաջացել է Ասորական քաղաքակրթության մեջ (իր տերմինաբանությամբ. նա նկատի անի Սելևկյանների հելլենիստական պետությունը, որի կենտրոնը Ասորիքում էր) և հետագայում աստիճանաբար ավելի ու ավելի հելլենականացել է՝ դաոնալով այն սաղմը, որից պետք է ծնունդ առնեին նոր քաղաքակրթություններ՝ Արևմտյա­նը և Ուղղափառ քրիստոնեականը։ Այս նկատառումով, նեստորականաթյան և միաբնակության առանձնացումը «քրիստո­նեության սինկրետիկ ամբողջությունից» Թոյնբին համարում է ընդդիմություն հելլենական ոգուն. «Նեստորականությունը և միաբնակությունը, - գրում է նա,– փորձ էին ասորական ծագում ունեցող այդ կրոնը պահպանելու որպես հենց ասորական ժառանգության ավանդական առարկա։ Բայց քրիստոնեական դարաշրջանի հինգերորդ դարում քրիստոնեությունն այնքան խորն էր ներթափանցված հելլենական ազդեցությամբ, որ անհնար էր այն օգտագործել իբրե հակահելենական ռեակցիայի արդյունավետ գործիք»։ Եվ սրանից անմիջապես հետո Թոյնբին պնդում է, որ հելլենական աշխարհին արդյունավետ ընդ­դիմության ցույց տվեց նույն ասորական հասարակությունից սերող Իսլամական քաղաքակրթությունը՝ «այդ ամբողջատիրական ասորական կրոնը, որը հակահելլենական էր իր էությամբ» և որին վիճակված էր «Ասորական աշխարհից հելլենիզմի արտաքսումն ավարտելու» դերը12։
          Հայ մշակույթն արևելյան ոչ հելլենական տիպին վերագրե­լու համար Թոյնբին ելնում է միայն այն շատ ընդհանուր նկատառումից, որ հայ եկեղեցին տարանջատվել էր բյուզան­դական, իսկ այնուհետև՝ ուղղադավան եկեղեցուց։
         Ինչպես հայտնի է, հայ եկեղեցին բյուզանդականի հետ միասին Եփեսոսի տիեզերաժողովում վճռականորեն և վերջ­նականապես սահմանազատվեց նեստորականությունից՝ քրիստոնեության այն ուղղությունից, որն ասորական եկեղեցու դավանանքն է։ Այս սահմանազատումը, աստվածաբանական նկատառումներից և քաղաքական պատճառներից բացի, արդարացված էր մշակութային զարգացման շահերով։ Քրիստոնեության ընդունումից հետո Հայաստանում իսկապես առկա էին կրոնական և մշակութային երկու հակամարտ միտում­ներ՝ ասորական և հունական։ Ինչպես վկայում է Ագաթանգեղոսը, «Տրդատ թագավորը Հայոց երկրի տարբեր կողմերին հրաման տվեց՝ իր իշխանության նահանգներից, գավառներից ուսման համար մատաղ մանուկների բազմություն բերել և նրանց վրա հմուտ ուսուցիչներ կարգել։ ...Նրանց երկու մասի բաժա-նեցին, ոմանց տվեցին ասորի դպրության և ոմանց՝ հելլե­նականին»13։ Իսկ Խորենացին մանրամասն նկարագրում է, թե որքան ջանք է գործադրվել, որպեսզի Արևմտյան Հայաստանում ևս, որը գտնվում էր Բյուզանդիայի տիրապետության տակ, դպրոցական ուսուցումը և եկեղեցական ծիսակատարությանը տարվեին հայ գրով և հայերեն։ Բյուզանդիայում կայսերական արքունիքի և պատրիարքության հետ երկար բանակցություններ էր վարում ինքը Մեսրոպ Մաշտոցը։ Ձեռք բերված համա­ձայնության կարևորագույն պայմանների մասին ահա թե ինչ է ասում Ստեփանոս Մալխասյանցը՝ ելնելով Խորենացու պատմածից. «Մենք կարող ենք կռահել գոնե երկու կետ։ Առաջին՝ պահանջ, որ ս. Գրքի հայերեն թարգմանությունը կատարվի հունարենից (կամ գոնե ուղղվի ըստ հունարենի), և երկրորդ՝ որ հայ երիտասարդները բարձրագույն ասում առնելու գնան այնուհետև ոչ թե Ասորիք, այլ Բյուզանդիա, ուրիշ խոսքով ասո­րական կողմնորոշման փոխարեն, հայերն ընդունեն հունականը։ Այս երկու կետն էլ, որոնք համապատասխանում էին նաև հայերի մշակութային շահերին, շատով իրականացան, և Խորենացա հաղորդած մի քանի տեղեկություններից երևում է, որ հայ երիտասարդությունն էլ դժգոհ էր ասորական ուսումից և ձգտում էր Բյուզանդիոն, հունական ուսումն ստանալու, դիմում էր այնտեղ նույնիսկ ինքնագլուխ, առանց ուսուցիչների կամքի»14։ Հայ մշակույթի արևմտամետ, հունամետ կողմնորոշման ի վերջո հաղթանակի մասին վկայում է, անաղղակհորեն, նաև այն հանգամանքը, որ թե՛ Խորենացին և թե՛ Դավիթ Անհաղթը՝ հելլենական կողմնորոշման մյուս ակնառու ներկայացուցիչը, սրբացվեցին հայ եկեղեցու կողմից։ Խոբենացու «Հայոց պատ­մությունը», որը մարմնավորում է այդ կողմնորոշման իդեալները, եկեղեցական շրջաններում ու նրանցից դուրս դարեր շարունակ մեծարվել է թերևս ավելի, քան նրա կրոնական գրվածքները, սաղմոսներն ու շարականները, որոնք մինչև օրս հնչում են եկեղեցական կամարների տակ։ Նմանապես, Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայական երկասիրությունները ընդհուպ մինչե XVIII դարը հայ փիլիսոփայական ավանդույթի մեջ մնում էին առավել մեկնվող ու մեկնաբանվող երկերը՝ հունական անտիկ շրջանի ու հելլենիզմի երկերի հետ միասին։
          Ուրեմն, հունական, և ոչ թե ասորական, կողմնորոշումն է ամուր հաստատվում հայ մշակույթի մեջ, նրա իդեալներում ու նորմերում, կրթության ու դպրության մեջ։ Այնպես որ Թոյնբին փաստացի սխալ է թույլ տալիս, երբ չի զանազանում հայ քրիստոնեության մշակութային ուղղվածությունը նեստորական– ասորականից։ Բայց իրողության է նաև մեկ արիշ փաստ, հայ եկեղեցին չմասնակցեց 451 թ. Քաղկեդոնի տիեզերաժողովին, որտեղ ձևավորվեց երկաբնակությանը, որով առանձնացավ հունական եկեղեցին։ Սակայն հատկանշական է այդ տիեզերա­ժողովին մասնակցելուց հայ եկեղեցու հրաժարվելու բուն պատճառը, դրան նախորդել էր Մարկիանոս կայսեր հրաժար­վելը՝ օգնել Հայաստանին Պարսկաստանի դեմ նրա մղած ազգային-ազատազրական պատերազմում։ Եվ մեկ ուրիշ, նույնպես քաղաքական պատճառ, հունական եկեղեցու կողմից հայ եկեղեցուն առաջարկվող ունիան բյուզանդական կայսրերն անսքող կերպով օգտագործում էին Հայաստանի քաղաքական ենթարկման համար։ Եվ հենց այս քաղաքական իրադրությանն էր համապատասխանում հայ եկեղեցու բնականոն ինքնորոշամը քրիսաւնեական աշխարհում։ Ընդսմին, իհարկե, շարունակ գիտակցվում էր այն հակասությունը, որ դրա հետևանքով գոյու­թյուն է ունեցել հայ մշակույթի հելլենիստական ու արևմտյան մշտական կալմնորոշման և, մյուս կողմից, Հայաստանի քաղա­քական ու եկեղեցական ինքնուրույնության անհրաժեշտության միջև։ Ինչ-ինչ չափով հենց այդ գիտակցումով և բացատրվում դարեր շարունակ, եկեղեցիների փոխգործողության ամբողջ պատմության ընթացքում, ձեռնարկվող փորձերը՝ գտնելու  հունական ու հռոմեական եկեղեցիների հետ դաշնակցելու մի այնպիսի փոխզիջոդական տարբերակ, որը բացառեր դրա հետևանքով Հայաստանի քաղաքական ենթարկումը և հայ մշա­կույթի ձուլումն ու ուծացումը։
          Այս խնդիրն աշխուժորեն ու նորովի սկսեց քննարկվել Կիլիկյան հայկական պետության ժամանակներում, երբ Հայաս­տանը, հայ ժողովուրդը, հայ մշակույթը անմիջականորեն ներ­գրավվեցին Բյուզանդական, Լատինական, Հռոմեական Սրբազան կայսրությունների, Գաղղիայի, Կատալոնիայի, միջերկրա­ծովյան քադաք-պետաթյունների հարաբերությունների շրջա­նակի մեջ, նրանց դիվանագիտության, առևտրի, տնտեսական ու ռազմական գործունեության, մշակութային փոխանա­կությունների ոլորտը։ Հիշենք, օրինակ, Ներսես Շնորհալուն՝ հայ մշակույթի մի նոր վերելքի ժամանակաշրջանի այդ նշանավոր բանաստեղծին ու փիլիսոփային, եկեղեցական գործչին, որը հունական եկեղեցու և բյուզանդական արքունիքի հետ բանակ­ցություններ էր վարում փոխզիջումների մասին, պահպանվել է հայ կրոնական դավանանքի և եկեղեցական ծեսերի մանրա­մասն նկարագրությունը նրա շարադրմամբ՝ նախատեսված հայ– հսւնական «եկեղեցական երկխոսությանը» մասնակցող բյու­գանդական հոգևորականների համար։. Պատմիչ Կիրակոս Գանձակեցին, մեջբերելով Ներսես Շնորհալու ընդարձակ տեքստը, նկատում է, թե՝ կարդալով այս շարադրանքը՝ հավա­նեցին հայոց հավատը բոլոր հույն իմաստունները15: Սի հատկա­նշական դիտողություն է սա, որ վկայում է համաձայնության գալու հնարավորության մասին։ Եվ նորից այս ձեռնարկումը հաջողությամբ չի պսակվում, և այս անգամ էլ այն պատճառով, որ Բյուզանդիայում մեկ արիշ կայսեր գահակալումով փոխվում է նաև քաղաքականությունը՝ համաձայնության որոնումից դեպի կոպիտ ուժ։                                                                                  
          Համաձայնության և միարարաթյան որոնումները շարու­նակվում են նաև հետագայում։ XIV դարում փորձեր արվեցին համաձայնության գալու Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու հետ։ Հռոմի պապերի և Կիլիկիայի հայոց թագավորների դիվանագիտական գործունեության հետևանքը եղան հայ եկեղեցու Սսի (1307) և Ադանայի (1316) ժողովների՝ միաբարվելու մասին ընդունած որոշումները, սակայն դրանք չիրագործվեցին, և ոչ միայն այն պատճառով, որ Մեծ Հայքի   Կիլիկյան Հայաստանի հոգևորականության մեծ մասը և ժողովրդի լայն զանգվածները հրաժար­վեցին հայ եկեղեցին Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու մեջ ձուլելու գաղափարից, այլ նաև քաղաքական նկատառումներով, հայ եկեղեցին և Հայոց արքունիքը, գնալով միարարության, հուսով էին Հռոմի ռազմական օգնությունը ստանալ ընդդեմ թյուրքական ցեղերի և Եգիպտոսի սալթանության զավթողական արշա­վանքների, բայց իրականում այդ օգնությունը միշտ լինում էր իսկական վտանգի համեմատ խիստ աննշան։ Քրիստոնեական աշխարհում հայ եկեղեցու ինքնուրույն լինելու քաղաքականությունը, ի վերջո, քանիցս արդարանում էր։ «Ինչպես որ Ֆլորենցիայի ունիան, որը պապության փորձն էր բյուզանդական (արևելյան ուղդափառ)  եկեղեցին ենթարկելու Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցուն, այնուամենայնիվ չփրկեց Բյուզանդիան կործա­նումից 1453 թ. թուրքերի հարձակման ժամանակ, այդպես էլ Ադանայի ունիան չփրկեց Կիփկյան Հայաստանը Եգիպտոսի սուլթանության ագրեսիայից»16։
Հայ պատմագրությունը միանշանակ բացասական գնա­հատական է տալիս մեր ժողովրդի պատմության մեջ միարա­րության ունեցած քաղաքական դերին՝ նկատի առնելով այն հանգամանքը, որ նա տանում էր դեպի ուծացում։ Այս գնահա­տականը երկար ժամանակ թայլ չէր տալիս, որ հայ նոր պատ­մագրությունը ըստ պատշաճի վերականգնի հայ մշակույթի պատմության մեջ միարարական գրական և ընդհանուր մշակու­թային ժառանգության ունեցած իսկական տեղը։ Այս խնդիրն առաջադրեց Լեոն Խաչիկյանը17  և նշանակալի չափով լուծեց Սեն Արևշատյանը18: Եվ ահա ներկայումս նույնպիսի միանշա­նակ դրական գնահատական է տրվում արդեն մշակութային այն նշանակությանը, որ ունեցան միարարական ջանքերը Արևմուտ-քի հետ հարաբերություններ զարգացնելու ուղղությամբ։ «Անժխտելի է, իհարկե, որ միարարական շարժման ծագումը Հայաստանում կապված էր քաղաքական դրդապատճառների՝ պապականության օգնությամբ հայ ժողովրդի ազատագրման սին երազանքների հետ։ Բուն գործունեության մեջ, սակայն, միարարությունը ոչ միայն որևէ դեր չկատարեց այդ նպատակի իրականացման ուղղությամբ, այլև պատճառ հանդիսացավ հայ ժողովրդի մի զգալի հատվածի օտարացմանը։ Այնուամենայնիվ, չնայած իր խաղացած խիստ բացասական գործնական դերին, միարարական շարժումը ուշադրության արժանի որոշ հետք է թողել հայ մշակույթի, մասնավորապես բնագիտական և փիլիսոփայական մտքի զարգացման պատմության մեջ»19։ Խոսքն առաջին հերթին միջնադարի եվրոպական մշակույթի խոշորագայն երկերի հայերեն թարգմանությունների մասին է, որոնք դարձան հավասարապես հայրենական գիտության ու գրականության իրողությույններ։ Եվ ավելին, ինչպես կարծում է Ս. Արևշատյանը, XIV և հետագա դարերի հայ փիլիսոփաների, գիտնականների, գրողների հայացքների շատ առանձնահատ­կություններ անհնար է վերհանել ու ըմբռնել առանց հաշվի առնելու հայ մշակույթի փոխազդեցությունները արևմտյան միջնադարյան գրականության հետ։
        Ուրեմն՝ հայ եկեղեցական դավանանքի ինքնուրույն լինելը, որն իսկապես ապահովեց հայ եկեղեցու ինքնուրույնությունը քրիստոնեական աշխարհում և նշանակալի գործոն եղավ հայ ժողովրդի ազգային ինքնության և գոյատևման համար, այսու­հանդերձ չխոչընդոտեց հայ ժողովրդի մշակութային շփումները, հայ մշակույթի աբևմտամետ ուղղվածությունը՝ դեպի հելլենիս­տական և ապա՝ միջնադարյան Եվրոպական մշակույթը։ Նույնիսկ զուտ եկեղեցական պատմության տեսանկյունից, հայ եկեղեցու հարաբերությունները ուղղափառ և կաթոլիկ եկեղե­ցիների հետ, կարելի է ասել, վճռորոշ են եղել դարերի ընթացքում և՛ իրենց նշանակությամբ, և՛ իրենց ծաւլալով, ընդգրկման ոլորտով, եթե նկատի առնենք ինչպես եկեղեցական քաղաքականաթյանը, այնպես էլ, հատկապես, եկեղեցական մշակույթն ամբողջովին՝ սկսած վարքագրությունից և վերջացրած եկեղե­ցական ճարտարապետությամբ։
Բայց կա ես մեկ, թերևս ամենավճռորոշ փաստարկը, որը բխում է իր իսկ Թոյնբիի տեսությունից։ ժամանակակից Արևմտյան քաղաքակրթության ձևավորման ընթացքի մեջ մի կարևորագույն փուլ են միջերկրածովյան միջնադարյան քրիս­տոնեական պետությունները և առանձնապես Ջենովան, Ֆլորենցիան, Վենետիկը և իտալական մյուս քաղաք-պետությունները։ Դրանք, Թոյնբիի իրավացի դիտողությամբ, կազմում էին Արևմտյան քաղաքակրթության մի առանձնահատուկ՝ «ժամանակային ենթամշակույթը»20, որի համար բնորոշ էին՝ տնտեսական ու հանրային կյանքի յուրօրինակ կազմակերպվածքը, միջազգային աշխույժ առևտուրը, քաղաքների ու արհեստների բուռն զարգացումը և վաղ Վերածննդի մշակույթը։ Եվ ահա թե ինչն է հատկանշական. Կիլիկյան հայկական պե­տությանն իր կազմավորման հենց սկզբից փոխհարաբերու­թյունների մեջ էր այս առանձնահատուկ աշխարհի հետ, իսկ XII դարից սկսած արդեն օրգանապես ներգրավվեց նրա մեջ՝ դառնալով նրա բաղկացուցիչ մասը քայաւքականության, առևտրի, մշակույթի ոլորտներում։ Եվ հետո ինքն էլ յուրովի ընկալեց հանրային կյանքի կազմակերպման՝ այդ աշխարհին բնորոշ առանձնահատկությունները։ Իսկ միջնադարի այդ «ազգերի եվրոպական համագործակցությունը» (թող թույլ տրվի փոխաբերաբար այդպես կոչել այն), իր կողմից, նրան ընդունեց իր միջավայրը թե՛ տնտեսապես, թե՛ քաղաքականապես, թե՛ գաղափարապես և թե՛ մշակութային առումով։ Ահա, թռուցիկ կերպով, որոշ փաստեր։ Ջենովայի, Վենետիկի, Ֆլորենցիայի, Սիցիլիայի,  Մարսելի, Կատալոնիայի և այլ վայրերի վաճա­ռականների հետ կատարվող աշխույժ աոետուրը հիմք եղավ, որ նրանց համար առավելագույն բարենպաստման կարգա­վիճակ ապահովվեր Կիլիկյան Հայաստանի նավահանգստային քաղաքներում և տարանցիկ առևտրի կենտրոններում։ Այստեղ գոյացան և արքունիքի հովանավորությունն էին վայելում առան­ձին թաղամասեր, որտեղ ապրում էին եվրոպացի վաճառական­ներ, արհեստավորներ, ֆինանսիստներ, գործում էին առևտրա­կան տներ և այլն։ Հանդիպակաց հոսանքով, եվրոպական քաղաքներում ստեղծվում էին հայկական թաղամասեր՝ գործա­րար և մշակութային հաստատություններով (այսպես կոչված «հայ տներ»), եկեղեցիներով, դպրոցներով և այլն։ Այս ճանա­պարհով Արևմտյան Եվրոպա թափանցեցին հայ մշակույթի տարբեր՝ շինարարական արվեստի և աշխարհիկ ու եկեղեցա­կան ճարտարապետության ձևեր (որոնց մասին շատ են գրում ճարտարապետության իտալացի և ֆրանսիացի պատմաբան­ները և որոնք հիշատակում է նաև Թոյնբին ինքը), հասարա­կական ու տնտեսական կյանքի կազմակերպման իրավական ձևեր, ձեռագրական արվեստի նմուշներ և այլն։ Արևմտյան զարգացող մշակույթը, որպես բաց տիպի մշակույթ, ընկալեց որոշ այդպիսի տարրեր։ Միևնույն ժամանակ հայ մշակույթը, մասնավորապես հոգևոր մշակույթը, կրեց միջերկրածովյան ազգակից քրիստոնեական երկրների մշակույթի բարերար ազդեցությունը, նրա մեջ գոյացան տնտեսական ու քաղաքական կյանքի ենթամշակութային նոր ձևեր՝ հյուպատոսական հարա­բերություններ, մաքսային ծառայություն, վաճառատներ, ծովա­գնացության և առևտրանավերի վարձակալություն և այլն։
        Քաղաքական տեսակետից՝ միջերկրածովյան քրիստո­նեական պետությունների շրջանակի մեջ Կիլիկիայի հայկական պետության ներգրավման և ինտեգրացման ճանապարհին արժանահիշատակ իրադարձություն դարձավ Կիլիկյան Հայաս­տանի թագավորության հռչակումը, որը հիրավի միջազգային հնչեղություն ստացավ։ Լևոն Բ-ին թագավոր օծելու համար հռոմեական կայսեր ընծայած թագը տեղ հասցրեց Հռոմի պապի հատուկ դեսպանը՝ լեգատը, իսկ բյուգանդական կայսրը, լսելով այդ մասին, ինքն էլ թագ ուղարկեց։ Լևոնն ընդունեց երկու թագն էլ՝ որպես Հայոց թագավորության ճանաչման վկայություններ։ Լևոնի բացառիկ շքեղ ու հանդիսավոր թագադրությունը տեղի ունեցավ 1198 թ.։ Հայոց կաթողիկոսը նրան օծեց հայոց ծեսով, Հռոմի պապի և  Հռոմեական Սրբազան կայսրության ներկայացուցիչը՝ լատին ծեսով։ Թագադրության հանդեսին եկել էին բոլոր պետությունների բարձրաստիճան ներկայացուցիչները և, իհարկե, պատվիրակներ Մեծ Հայքից. Լևոնի թագադրությունը դիտվում էր որպես առհասարակ հայոց պետականության վերականգնում21: Թոյնբին ասում է. «Արևմտյան քրիստոնեու­թյան հասարակական և  եկեղեցական կառուցվածքի մեջ Կիլիկյան Հայաստանի անդամագրության այս ձևական ճանա­չումը խթանեց Լևոնի թագավորության արևմտականացումը»22։ Այս փաստերը, որոնք վկայում են միջնադարում եվրո­պական քաղաքակրթության մեջ հայ մշակույթի ինտեգրացման մասին, հիմք են տալիս որոշ նոր դիտողություններ անելու Թոյնբիի կոնցեպցիայի վերաբերյալ։ Պատմականորեն գոյու­թյուն ունեցած քաղաքակրթությունները «ոչ պատմական (ժամանակի մեջ անփոփոխ) իրողություններ» չեն, ինչպես այդ  ստացվում է ըստ Թոյնբիի. դրանք կանխապես տրված չեն իրենց սուբյեկտներով՝ այն ժողովուրդներով ու ազգային մշակույթ­ներով, որոնք այդ քաղաքակրթության կրողներն են։ Այնինչ՝ քաղաքակրթության ընդգրկման ոլորտն, ինքը ձևավորվում է պատմականորեն։ Սա միանգամայն կհամապատասխաներ Թոյնբիի այն թեզին, որ քաղաքակրթությունները չեն զարգանում կանխապես տրված՝ մարդկային հասարակության զարգացման մի համընդհանուր օրինաչափությամբ, բայց՝ յուրաքանչյուր քաղաքակրթության զարգացման օրինաչափությունն ինքը պատմական է՝ կազմավորվում է նրա ոլորտում ընդգրկված ժողովուրդների ու մշակույթների փոխազդեցության ընթացքում։ Այդպես էր եվրոպական միջերկրածովյան քաղաքակրթության՝ վերը նշված պարագայում։ Հիշենք նաև դասական հելլենիզմի պատմությունը, երբ Ալեքսանդր Մակեդոնացու կայսրության տրոհումից հետո բազմազան մշակույթներ ընդգրկած մի հսկա­յական պատմամշակութային տարածքի (արեալի) վրա կազմավորվեց ու զարգացման ընթացք ունեցավ քաղաքակրթության մի որոշակի տիպ՝ ուրույն հասարակական-տնտեսական կառուցվածքով և հունական պետականության ու կրթվածաթյան տիպարով։ Հայաստանը ևս, որ թեպետև նվաճված չէր եղել Ալեքսանդր Մակեդոնացու կողմից, ընկավ նրա ոլորտը, որքանով որ ընկալեց այդ տիպարը։
          Թոյնբիի կոնցեպցիան զգալի չափով նսեմացնում է ազգա­յին պատմությունը և մշակույթը, եթե դրանք վերցվում են առանձին, «ազգայնականության ոգին», ասում է նա, Արևմտյան հասարակության համար.«տրայբալիզմի մի վերապրուկ» է ներկայացնում23: Ստացվում է, որ առանձին ազգերը և ս նրանց մշակույթները երկրորդային են (թե՛ տրամաբանորեն ե թե՛ պատմականորեն) հասարակության՝ որպես ամբողջության, նկատմամբ։
         Մինչդեռ հայ ժողովրդի ու նրա մշակույթի պատմության՝ վերը շարադրված փաստերը թայլ են տալիս պնդելու ուրիշ դրույթ, իր պատմական կյանքի տևական ընթացքի տարբեր դարաշրջաններում գտնվելով հելլենիստական, միջնադարյան եվրոպական, այնուհետև՝ արևմտյան մշակույթների հետ փոխազդեցությունների ոլորտում՝ հայ մշակույթը դրանց պարզ բաղադրիչը չի դարձել, այլ ծավալել է իր սեփական ներքին կարողականաթյանները հանրային կյանքի կազմակերպման, նյութական և հոգևոր մշակույթի այն նոր բնագավառներում և այն նոր ձևերով, որոնք հատակ են եղել այդ դարաշրջաններին ու քաղաքակրթություններին։ Եվ այս հանգամանքն էլ՝ յուրա­քանչյուր դարաշրջանում և յուրաքանչյուր քաղաքակրթության շրջանակներում սեփական կարողականությունների առկայու­թյունը և դրանց ծավալումը «մշակութային ամբողջ բազմաչափ տարածության մեջ», ապահովել է հայ մշակույթի զարգացման անընդհատությունը և նրա «պատմական ես-ի», նրա ինքնության դիախրոնիկ ամբողջականությունը։
            Իհարկե, մշակույթի պատմությանը գիտե նաև զարգաց­ման այլ ձևեր, ներկայումս,, երբ նորանոր ժողովուրդներ են ընդգրկվում ժամանակակից արևմտյան քաղաքակրթության ոլորտը, նրանցից շատերի ազգային մշակույթը չի կարողանում ինքնուրույն գոյատևել այդ քաղաքակրթության նվաճումների պայմաններում, որովհետև օժտված չէ ներքին հնարավորու­թյուններով՝ իր ազգային մշակույթը ծավալելու ժամանակակից քաղաքակրթության բոլոր բնագավառներում՝ հանրային կյանքի ՛արդիական կազմակերպումից մինչե հոգևոր կյանքի բարձ­րագույն ոլորտները, կամ էլ նրա համար արտաքին պայմաններ չեն ստեղծվում այդ բանն անելու համար։ Եվ այդ մշակույթը պարփակվում է իր մեջ, կենցազային-ավանդական ոլորտներում՝ մնալով որպես սոսկ պատմական անցյալի մի երեույթ, մասունք։ Իսկ հայ մշակույթը, ինչպես ցույց է տալիս պատմական վարձը, ներքին հսկայական կարողականաթյաններ ունի ծավալվելու ժամանակակից քաղաքակրթության բոլոր և նորագույն բնա­գավառներում, եթե քաղաքական պայմանները թույլ տան Հայաստանին մտնելու ազգերի միջազգային համագործակ­ցության մեջ որպես նրա լիիրավ անդամը։ Ավելին, ազգային մշակույթը ինքը կարող է արգասաբեր հող դառնալ ժամա­նակակից Արևմտյան քաղաքակրթության հետ քաղաքա­կանապես և տնտեսապես միավորվելու համար։
 
 
* * *
        Ահա այն նկատառումները, որոնք վերաբերում են հայոց պատմությանը և. հայ մշակույթին՝ Թոյնբիի պատմության փիլի­սոփայության հիմնական. տեսական դրույթների կապակցու­թյամբ։ Մինչդեռ Թոյնբիի «Պատմության հետազոտությունը» պարունակում է նաև հայոց պատմության հիշատակություններ նրանում արծարծված բազմաթիվ մասնավոր հարցերի առնչությամբ։ Բայց շատ դեպքերում ափսոսանքով նկատում ես, որ Հայաստանի պատմությունը և հայ մշակույթը կարող էին ավելի լայն ներկայացվել, կարող էր երևալ այն իսկապես ակնա­ռու տեղը, որ դրանք գրավել են համաշխարհային քաղաքա­կրթությունների պատմության մեջ։ Ահա մի օրինակ. Թոյնբիի հետազոտության IX բաժինը24արծարծում է մշակույթների դիմաբախման խնդիրը, և այդտեղ նշանակալի տեղ է հատկացված, ասենք, Հելլենիստական քաղաքակրթության հետ Ասորիքի, Կապադովկիայի, Պարսկաստանի և Մերձավոր Արևելքի այլ մշակույթների ունեցած շփումներին, մինչդեռ Հայաստանը որպես այդպիսին դուրս է մնացել անմիջական քննարկումից, թեպետ հենց այս հարցում է, որ հին հայ մշակույթը պատմական մեծ հետաքրքրություն է ներկայացնում։ Իսկ ինչու՞ է դուրս մնացել։ Այս հարցին պատասխանելու համար վերցնենք մեկ ուրիշ լուսաբանող օրինակ։ Իր հետազոտության IV մասում (Օքսֆորդյան հրատ. IV հատորում) Թոյնբին քննում է քաղա­քակրթությունների կործանման խնդիրը և այս համատեքստում՝ եկեղեցական աղանդների նշանակությունը որևէ հասա­րակության ինքաբավ կեցության ապակայունացման գործում (տվյալ դեպքում՝ միջնադարում ուղղափառ քրիստոնեության փայփայած՝ «Հռոմեական կայսրության» երևութական կեր­պարի պսակազերծման գործում)։ Եվ այս առնչությամբ նա մի ամբողջ հավելված է զետեղել «Պավլիկյաններ, բոգոմիլներ, կաթարներ» վերնագրով25։ Այստեղ մանրամասն ներկայացված են պավլիկյանների հայկական արմատները և առհասարակ՝ հայերի դերը այդ եկեղեցական, հավասարապես նաև մշակութա­յին, երևույթի պատմության մեջ, այս կապակցությամբ մղված դավանաբանական-գադափարախոսական վեճերը՝ հիշատւսկե­լով Գրիգոր Մագիստրոսին, Ներսես Շնորհալուն... Թոյնբիի գլխավոր աղբյուրը Ֆ. Կոնիբերն է։ 1898-ին սրա հրատարակած՝ «Ճշմարտության բանալի. Հայոց պավփկյան եկեղեցու մի մատ­յան։ Հայերեն տեքստի խմբագրությունը և թարգմանությանը՝ լուսաբանող փաստաթղթերով ու ներածությամբ, աշխատա­սիրությամբ Ֆ. Կոնիբերի» գիրքն է, որ ելակետ և առիթ է դարձել Թոյնբիի հետագա պրպտումների համար։
         Ուրեմն՝ Հելլենիստական քաղաքակրթության հետ հայ մշակույթի առնչությունների ադեքվատ լուսաբանման բացա­կայությունը Թոյնբիի «Հետազոտության» մեջ բացատրվում է, մեծապես, նրա ձեռքի տակ մի նույնպիսի սկզբնաղբյուրի բացակայաթյամբ։ Բանն այն չէ, թե մեզ մոտ չեն կատարվել ուսումնա­սիրություններ, չեն գրվել աշխատություններ Հայաստանի հելլենիստական մշակույթի մասին, գրվել են, և այն էլ լավ աշխա­տություններ (Բաբկեն Առաքելյան, Գագիկ Սարգսյան, Գևորգ Տիրացյան)։ Բանն այն է, որ վաղուց հասել է ժամանակը, որ կատարվի հաջորդ քայլը՝ այդ ուսումնասիրությունները և դրանց սկզբնաղբյուրները դրվեն եվրոպական քաղաքակրթության պատմության համատեքստի մեջ. հարյուր հիսուն տարուց ավելի է անցել Յ. Դրոյզենի «Հելլենիզմի պատմությունից», և  հիմա մեր մշակույթի շահերը պահանջում են, որ հենց հայ պատմաբանը գրի «Հելլենիստական քաղաքակրթության պատմություն» հիմ­նարար մի աշխատություն, որը դասվի Վ. Տառնի «Հելլենիս­տական քաղաքակրթությունը», Ա.Ռանովիչի «Հելլենիզմը ե նրա պատմական դերը», Պ. Լեեկի «Հելլենիստական աշխարհը» և մյուս դասական դարձած երկերի շարքը, երկեր, որոնք նույնպես, ցավոք, քիչ բան են պարունակում հելլենիստական քաղաքա­կրթության առնչությամբ հայոց պատմության և հայ մշակույթի մամին։ Հայագիտությունը ավանդաբար եղել է ղասական բանա­սիրության, պատմագրության, արևելագիտության էական բա­ղադրամասերից, և նրա անդաստանում մեծ վաստակ ունեն գիտության եվրոպացի այլազգի երախտավորները։ Հիմա հայա­գիտության մեջ առաջնությունն անցնում է հայ գիտնականներին, բայց իրենց խնդիրն ավարտին հասցնելու համար նրանք ստիպված կլինեն հայկական, ազգային նյութը զետեղել եվրոպական գիտության համատեքստի մեջ, որպեսզի հայ մշակույթն իր արժանավոր տեղը պահպանի քաղաքակրթությունների պատ­մության մեջ։
 
1. Տե՛ս A.. J. Toynbee. A Stady of History, v. 1, London-New-York-Toronto: Oxford Univ, Press, 1855 (6 th imperssion), p. 23
2.Նույն տեղում, էջ 36:
3 Նույն տեղում, էջ 151:
4. Նույն տեղում էջ 63-129:
5. Նույն տեղում էջ 175-177:
6. Տե՛ս Гегель, Цочинения, т. VIII, Философия истории. Москва-Ленинград, Гпссоцэкиздат, 1935
7. Սա, ինչպես տեսանք, Թոյնբիի տերմինն է:
8. Տե՛ս A. Toynbee, OP. cit. vol I, Էջ 153-156:
9. Տե՛ս նույն տեղում
10 Նույն տեղում, հ III, էջ 141-142
11. Տե՛ս Մովսես Խորենացի, Պատմություն Հայոց: Երևան, «Հայաստան» 1968, էջ 19 (Ստ <ալխասյանի ներածությունը):
12.  Տե՛ս A. Toynbee, OP. cit. vol I, Էջ 90-91: Հմմտ. նաև հատ II էջ 236-238, 286-287:
13. Ագաթանգեղոս, Հայոց պատմություն, Երևան, ԵՊՀ հրատ. 1983, էջ 467-469:
14: Տե՛ս Մովսես Խորենացի, Պատմույուն Հայոց, էջ 366 /ծանոթագրություններ/
15. Տե՛ս Կիրակոս գանձակեցի, Պատմություն Հայոց, Եր, ԳԱ հրատ., 1961, էջ 47:
16. Г.Г. Микаелян, История Киликийского Армянского государство, Ер. Изд. Ан. 1952, с. 443:
17. Տե՛ս Յովհաննէս Քռնեցի, Յաղագս քերականին: Եր. ԳԱ. հրատ., 1977, Լ/ Ս Խաչիկյանի առաջավանը:
18. С. С Аревшатян, К истории философских школ Средневековой Армении, Ер. Изд. АН, 1988:
19 Լ. Տեր-Պետրոսյան, Հայ հին թարգմանական գրականությունը: Եր., Սովետական գրող, 1984, էջ 18:
20 A. Toynbee, OP. cit. vol I, .էջ 23
21, Եվ օծվեց Լևոնը թագավոր Հայոց, ասում է Կիրակոս Գանձակեցին: Տե՛ս նաև Մ. Չամչյանց, Պատմութիւն Հայոց: Հ. Գ, վենետիկ, 1786: Վերատպ, Եր. 1984, էջ 165:
22 A. Toynbee, OP. cit. vol VIII, p. 369-370:
23. Նույն տեղում, հ. I, էջ 9:
24 Նույն տեղում հ. VIII:
25. Նույն տեղում, հ. IV , էջ 624-634:
 
Համլետ Ա. Գևորգյան, Փիլիսոփայություն. Պատմություն. Մշակույթ, Երևան 2005, էջ 64-85
 
 
Armenian

Հարցում

Արեգնափայլի Ձե՛ր գնահատականը:

Մենք Facebook-ում

Այցելուներ

  • Բոլոր այցերը: 482467
  • Բոլոր այցելուները: 40336
  • Գրանցված օգտատերեր: 2
  • Վերջին գրանցված օգտատերը: sipan4434
  • Հրապարակված նյութեր: 287
  • Ձեր IP-ն: 54.92.173.9
  • Սկսած՝: 21/02/2017 - 22:52