Խաչքարեր

Սեպագրեր

Վիմագրեր

You are here

Տիր և Մաշտոց. դպրության աստվածը և գրերի ստեղծողը

Մասնակիցը եղի՛ր մեր հետաքրիր արշավներին

          1. Քրիստոնեության ընդունումը, Վ.Աբաևի արտահայտությամբ, կարելի է ներկայացնել որպես «տերմինաբանական և անվանաբանական հեղա­շրջում»1՝ հինաստվածների պաշտամունքը շարունակվել է քրիստոնեական սրբերի անունների տակ։ Փոխվել են դիցանաններն ու պաշտամունքային տերմինները, որոնցից շատերը դարձել են քրիստոնեական, բայց կերպար­ներն ու պաշտամունքները, շատ առումներով, մնացել են հինը։ Այսպես՝ ամե­նուրեք Մարիամ Աստվածածինը համադրվել է Մայր դիցուհու, Եդիա մարգա­րեն՝ ամպրոպի, Հովհաննես Մկրտիչը՝ արևի, Ս. Գևորգը՝ վիշապամարտիկ աստվածների հետ։
         Նոր կրոնների անցման և կամ մշակութային ազդեցությունների ժամա­նակ դիցաբանական կերպարները համադրվում են հիմնականում ըստ գոր­ծառությունների համապատասխանության։ Կարևոր դեր են կատարում նաև պաշտամունքների կենտրոնների և տոնի օրվա համընկումը կամ մոտիկ լինե­լը և անունների համահնչությունը։
        Հայագիտության մեջ հիմնավորվել է քրիստոնեական մի շարք սրբերի ժառանգորդությունը հեթանոսական նախատիպերից (Ս. Կարապետ - Վահագն/Գիսանե, Ս-Սարգիս - Արա Գեղեցիկ և այլն)։ Հատկանշական է, որ քրիստոնեական ավանդույթի սկզբնավորումն էլ կոդավորվել է հեթանոսական առասպելների քրիստոնեական
1.В. И. Абаев, Как апостол Петр стал Нептуном
-Этимология 1970, էջ 322:
2. Տե՛ս, օրինակ, Ն.Ադոնց, Հին հայոց աշխարհայացքը. Պատմական ոաումնասիրություններ. Պարիս, 1948, 298 հտն.։ Կ.Մելիք–Օհանջանյան, Ագաթանգեղոսի բանահյուսական աղբյուրների հարցի շուրջը. - ՊԲՀ, 1964,4, էջ 53-82։ Լ.Աբրահամյան, Զոհի մարմնից աճող երկնային տաճարը. Գրիգոր Լոաավորչի տեսիւքը ազգաբան ական տեսանկյունից. - Հայոց սրբերը և սրբավայրերը, Երևան, 2001, էջ 361-367։
3. Առասպելական մտածողության մեջմեջ ամեն մի ստեղծագործ գործունեություն` արարիչ աստծո գործողության հետ համադրության վերաբերյալ տե'ս` M. Eliade, Cosmos and History, New York, 1959, էջ 18:
վերաիմաստավորված տարբերակների միջո­ցով։ Այսպես՝ Լասավորչի և Տրդատի հակադրության լեգենդը հանգում է մեռ­նող և հասնող հերոսի և նրան վարազի տեսքով հետապնդող աստծու առասպելույթին, Էջմիածնի տաճարի հիմնման տեսիլքը՝ ամպրոպի աստծու կողմից մարճ-կայծակով իր հակառակորդին հարվածելու, քրիստոնեության ընդուն­ման այլևայլ դրվագներ՝ վիշապամարտի առասպելին և այլն2 : Հեթանոսներն ու հատկապես քրմերը հավասարեցվում են դևերին, իսկ քրիստոնեական սրբերը՝ նրանց հաղթող աստվածներին ու մյուս դիցաբանական կերպարնե­րին։ Չնայած այս երկու՝ հին ու նոր կրոնական համակարգերի հակադրվածությանը՝ այս ընդհանրությունները ցույց են տափս նախաքրիստոնեական և քրիստոնեական հայ ավանդույթների խոր կապն ու շարունակականությունը։
            2. Գիրն ընդհանրապես սրբագործված է և էական դեր է կատարում բազմաթիվ աոասպելաբանասաեդծական համակարգերում։ Այն իրենով կո­դավորում է ողջ տիեզերքը՝ ալֆայից մինչև օմեգա, և գրի ստեղծումը, ինչպես և ամեն մի արարում, պետք է համադրվերարարիչ աստծու գործողությանը3։ Ըստ այդմ, գրերի գյուտը վերագրվել է աստվածների և դիցաբանական կեր­պարների։ Հին Եգիպտոսում գրի ստեղծողն է համարվել Թոթ աստվածը, իս­լամում՝ Ալլահը, հինդուիզմում Սարասվատին, հունական ավանդույթում՝ Կադմոսը, ապա՝ եգիպտական Թոթի հետ նույնացված Հերմեսը, հին սկանդինավների մոտ՝ աստվածները և նրանց գլխավոր Օդինը։ Քրիստոնեության մեջ գրերի ստեղծողներն արժանացել են հատուկ մեծարանքի և հաճախ սրբաց­վել, հատկապես երբ այդ գիրն օգտագործվել է սրբազան տեքստեր հաղորդե լու համար (Մաշտոց, Վուլֆիլա, Կյուրեղ և Մէթոդիոս)4։
4 Տ'ես Мифы народов мира, т.2, Москва, 1982, էջ 315:
           Գրի սրբագործման դրսևորումներից մեկը համապատասխան ատո­վածների գոյությունն է տարբեր ավանդույթներում։ Ամենահին գրերը ստեղ­ծող ժողովուրդներն անեին իրենց գրագիր աստվածները, ինչպես եգիպտա­կան Թոթը և բաբելոնյան Նաբուն։ Նախաքրիստոնեական շրջանում հայերը ևս ունեին իրենց դպրության գրագիր աստվածը՝ Տիրը կամ Տիւրը։
          Հայոց Տիրն անբաժանելի է իրանական նույնանուն Տիր (հնում՝ Տիրի) աստծուց։ Վերջինիս կերպարը հանգում է Նաբուին, որը բաբելոնյան գերա­գույն աստված Մարդուկի գրագիրն էր, դպիրների աստվածը և Մերկուրի մոլո­րակի անձնավորումը; Նա, ինչպես և Մարդուկը, ծագումով արևմտասեմական աստված էր, և նրա անունն ավանդված է արդեն Ք.ա. III հազարամյակի էբլայական աղբյուրներում։ Ք.ա. II հազարամյակի սկղբին անցնելով Միջագետք՝ Բաբելոն և Ասորեստան՝ Նաբուի պաշտամունքը ժամանակի ընթացքում սկսում է ավելի ու ավելի էական դեր կատարել։ Նա մտնում է մեծ ատո­վածների շարքը՝ որպես ճակատագրի աղյուսակները գրող և դրանց տեր։ Նա­բուի պաշտամունքն իր բարձրակետին է հասնում նորրաբելոնյան շրջանում, երբ նա սկսում է դուրս մղել նույնիսկ գերագույն աստված Մարդուկին5։
5. Տե'ս անդ, էջ 194: G. Leick, Dictonary of Ancient Near Easterb Mythology, London and New York, 1991, էջ 123-124:
         Միջագետքյան այս մեծ աստծու կերպարը, որը զուգահեռներ չունի հնագույն իրանական ավանդույթում, անցել է Բաբելոնի և Ասորեստանի ժա­ռանգորդ կայսրությանը՝ Աքեմենյան Իրանին։ Մերկուրի մոլորակը պարսկե­րեն կոչվել է Tiri «Արագ», որը և նույնացվել է հնագույն իրանական, արդեն Ավեստայից հայտնի Tistrya աստվածությանը։ Հին պարսկական օրացույցում Տիրին էր նվիրված չորրորդ ամիսը, որն Ավեստայում կոչվում էր Տիշտրյա։ Այս երկու կերպարների նույնացումը պայմանավորվել է,
6 Տե'ս М. Бойс, Зороастрийцы: верования и обычау, Москва, 1987, էջ 77: Б. Ван-дер-Варден, Пробуждаюшаяся наука II. Рождение остраномии, Москва, 1991, էջ 202-203: И. В. Рай, Зороастрийская мифология, Мифы древного и раннесредневекового Ирана, СПб, 1998, էջ 92: 
7.Տե'ս Ագաթանգեղոս, 778:
8. Տիրի վերաբերյալ տե'ս, օրինակ, Հ. Ղ. Ալիշան, Հին հաւատք կամ հեթանոսական կրօնք Հայոց, Վենետիկ-Ս. Ղազար, 1895, էջ 288-292:
9. Արամազդի այս պարթևական նմանատիպի վերաբերյալ տես Ա. Մեյե, Հայագիտական ուսումնասիրություններ, ԵՐևան, 1978, էջ 117:
10. Այս մասին տե'ս Գ. Սարգսյան, Հելլենիստական դարաշրջանի Հայաստանը և Մովսես Խորենացին, Երևան, 1966, էջ 43:
11. Տե'ս Հոմերոս, Ոդիսական, XI. 222: 
12.Տե'ս Հերմսի հոմերոսյան հիմն, 14:
13.Ջ Ռասելը հիշում է, որ բունդահիշնում քնի անձնավորումը ներկայացվում է որպես տասնհինգամյա շողշողացող պատանի, ինչպես Ավեստայում Տիշտրյան (բայց նաև ռազմի աստվածություն Վըրըթրաղնան!), իսկ վերջինիս  կապված Տիրի հետ (Տ'ես J.Russel "Sleep" and "Dreaming" in Armenian.-Proceeding of the Furth International Conference of AemenianLinguistics, ed. by J. Greppin. Delmar, New York, 1992, Էջ 147-162): Սա, իհարկե, նույնիսկ չի էլ ակնարկում, որ Տիրը ևս կապված է երազների հետ: Տ'ես նաև В, Н. Топоров, Об отражении одного индоевропейского мифа в армянской традиции.-ՊԲՀ, 1977, 3. էջ 104:
14.Տե'ս Ա. Պետրոսյան, Հայկական դիցարանի ակունքները,-ՊԲՀ, 2004, է, էջ 216:
15 Տե'ս հատկապես, Ս. Հարությունյան, Հայ առասպելաբանություն, բեյրութ, 200, էջ 404-416:
16.Տե'ս Ս. Հմայակյան, Վանի թագավորության պետական կրոնը, Երևան, 1990, էջ, 48-48:
17. Անվան մեկնաբանությունյը տե'ս  И. Мещанинов, Аннотированый слоеарь ырартского (биайнского ) языка. Ленинград, 1978, էջ 71-72:
18.Տե'ս Է. Աղայան, բառաքննական և ստուգաբանական հետազոտություններ, Երևան, 1974, էջ 148: Վերջերս մի շաչք աշխատություններում այս տեսակեն է պաշտպանում նաև Գ. Քոչարյանը, տե'ս հատկապես նրա` Տիրի պաշտամունքի վաղեմության հարցը.-Հին Հայաստանի մշակույթը, XIII, Երևան 2005, էջ 183-186:
19.Բացատրության մի անհաջող փորձ տե'ս J. Russell, Zoraastizm in Aemenia, Cambridge (MA), 1987, Էջ, 292-293:
20. Տե'ս Т. В. Гамкрелидзе и В. В Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы, Тбилси, 1984, էջ 793:
21. Հետաքրքիր է, որ ըստ Նաբուի անվան վերաբերյալ կարծիքներից մեկի` այն ստուգաբանվում է որպես «շողացող, փայլուն», տե'ս G. Leick, նշվ. աշխ, էջ 123(ըստ Պ. Դորմի)Լ Այս դեպքում Նաբուի և Տիւր անուները հոմանիշ են միմյանց, բայց կրանական ակնհայտ միջնորդությունը խանգարում է այս կերպարների ուղղակի համադրությանը:
թերևս, նաև այն հանգամանքով, որ երկուսն էլ եղել են աստեղային աստվածություններ և ոգե­կոչվել են անձրև առաջացնելու համար6։ Արդեն Աքեմենյան դարաշրջանից հայտնի են Տիրին կապված իրանական անձնանուններ, նաև՝ Հայաստանում (Տիրիբազ), իսկ հայ Արշակունիների սովորական անուններից էր Տրդատը (իրան. «Տիր աստծու տված»
          3. Տիրի մեհյանը գտնվում էր Արտաշատի մոտ, Եբազամույն կոչված տեղում, և պաշտամունքն էլ բնութագրվում է որպես «երազացոյց երազա­հան»7 : Նա հիշվում է որպես «դպիր գիտութեան քրմաց» և «գրիչ Որմզդի», այսինքն՝ Արամազդի գրագիր8։ Բայց Որմիզդը իրանական Ահուրամազդա դիցանվան ուշ իրանական ձևն է (հայ. Արամազդը շատ ավեւի վաղ շրջանի իրանական վախառություն է, հմմտ. Ք.ա. I դ. պարթևական Aραμασδηζ ձևը)9։ Սա կարող է ակնարկել Տիրի ուշ փոխառությունը։
          Բայց, չնայած իր ուշ իրանական կապերին, այս աստվածն ունի հին, ոչ իրանական արմատներ և հատկանիշներ։ Նախ, հայոց մեջ Տիրը նույնացվել է Ապոլոնի և Հերմեսի հետ։ Սա բնորոշ հայկական երևույթ է. հայկականին համարյա նույնական Կոմմագենեի աստվածների շարքում Ապոլոնի և Հեր­մեսի հետ նույնացվել է Հելիոս-Միթրան10։ Սրանք արևի աստվածներ են, այ­սինքն՝ կարելի է կարծել, որ հայկական Տիրը, ի հակադրություն իր իրանա­կան զուգորդի, ունեցել է նաև արևի աստծու
հատկանիշներ։ Հայկական Տիրի բնութագրերը հիշեցնում են հունական Հերմեսի կերպարը. Հերմեսը՝ մեռյալ­ների հոգիները անդրաշխարհ տեղփոխողը, նաև երազներ տեղափոխող է11, իսկ մարդու հոգին մեռնելիս հեռանում է երազի պես12։ Նման պատկերացում­ներ իրանական Տիր(ի)ի վերաբերյալ հայտնի չեն13։ Հաշվի առնելով հայկական դիցարանում հունական կրոնական ազդեցության համեմատաբար ոչ նշանակալի բնույթը՝ պետք է կարծել, որ այս հայ-հունական զուգահեռը պայ­մանավորված է ոչ թե հունական ուղղակի ազդեցությամբ, այլ ինչ-որ այլ հիմ­քերով (ասենք՝ արեալային կապերով կամ ընդհանուր ժառանգությամբ)14։ Սա կարող էր իր դերն ունենալ հետագա համադրությունների ժամանակ (հիշենք, որ Հերմեսին է վերագրվել նաև գրերի արարումը)։
             Հայկական ավանդույթի դիախրոնիկ համատեքստում «Գրիչ» աստվա­ծը պետք է կապվի հայ բանահյուսության մեջ բախտի և մահվան հրեշտակ Գրողի, այսինքն՝ ճակատագրի գիրքը գրողի հետ։ Քրիստոնեական համա­կարգում Գրողը համապատասխանեցվել է Գաբրիել հրեշտակապետին, որը կարեոր դեր ունի նաև վիպական ավանդույթում (նա է վերցնում Մեծ Մհերի հոգին, ապա իրականացնում Փոքր Մհերի պատիժը՝ դարձնում է նրան ան­ժառանգ և հաղթում Մհերի կրկնակ Ասլան աղային)15։
            Այս աստծու գործառութային նախատիպը հայտնի է եղել արդեն ու­րարտական դարաշրջանում։ Ուրարտական դիցակաբգում Գրողը համապա­տասխանում է չորրորդ աստված Hutuni-ին, որի անունը պետք Է կապվի խոռ. Hut  «գրել» արմատին, հմմտ. իուրիական ճակատագրի աստվածու­հիների Hutena և Hutellura անունները16 (հին Միջագետքում անդրաշխարհի գրագիրները կանացի կերպարներ Էին)։ Խուտոինիի՝ Հերմեսի ու Գրողի նման նաև մահվան աստվածություն լինելու հանգամանքը կարող Է հաս­տատվել դիցաբանի չորրորդ աստվածուհու՝ Խուտուինիի իգական զուգորդի Aui «Ստորերկրյայք» անունով17։ Հատկանշական Է, որ իրանական և հայկա­կան օրացույցներում Տիրի հետ Է կապվում չորրորդ ամիսը, և հայոց նախա­քրիստոնեական դիցարանում Տիրը կարող Է դիտվել որպես արական «չոր­րորդ աստված» (Արամազդից, Վահագնից ու Սիերից հետո)։
             Ըստ մի կարծիքի՝ հայկական Տիրը, որը ներկայացված Է նաև Տիւր ձևով (Ագաթանգեդոսի հին հրատարակություններում), ծագում Է հնդեվրոպական լուսավոր երկնքի աստծու անունից (*deiwo-–, *dyeu-֊, *dei– «փայլել» արմատից)18 : Իրոք, Տիւր ձևը դժվար Է բացատրել իրանական փոխառության հա­մատեքստում19։ Հնդեվրոպական համատեքստում Տիւրի հետ համադրելի Է հատկապես իսլանդական Tyr դիցանունը (արմատի r-ով աճած նախաձևից)։ Այդ դեպքում, իրոք, կարելի է խոսել Տիրի և * dyeu –ի որոշակի կապերի մասին՝ հնդեվրոպական * dyeu –ն արևոտ երկնքի և հենց արևի աստված էր20։ Բայց հայոց Տիրի և իրանական Տիր(ի)ի գործառույթներն, ինչպես տեսանք, համա­պատասխանում են իրար։ Սա ցույց է տալիս, որ եթե նույնիսկ ճիշտ է Տիւրի բնիկ հայկական ծագումը, ապա այդ աստվածը նույնացվել է իրանական Տիրի(ի)ն և  համապատասխանեցվել նրա կերպարին։
            Գրի և նրա միջոցով նոր կրոնի Ս.Գրքի տարածումը պարզորոշ համա­դրվում է լուսավորության հետ, և Մաշտոցը, այս առումով, մի լուսավորիչ էր։ Այստեղ կարող էին արտացոլվել Տիր/Տիւրի արևային հատկանիշները21։
           4. Քրիստոնեական և հեթանոսական կերպարների համադրությունը, ինչպես ասվեց, առաջին հերթին հիմնվում է նրանց գործառույթների համա­պատասխանության վրա։ Դպրության և գրչության աստծու գոյությունն իսկ հիմք պիաի լիներ համապատասխան քրիստոնեական կերպարի համար։ Բայց կան նաև Մաշտոցի ու Տիրի կերպարների միջև ուղղակի կապեր ստեղ­ծող հանգամանքներ։
          Մաշտոցը ծառայել է արքանիքում որպես դպիր (քարտուղար)։ Սա հա­մադրելի է Տիրի՝ Որմզդի (աստվածների արքայի) քարտուղարի կերպարին։ Բայց առավել խոսուն են Մաշտոցի գյուտի մանրամասները։ Ըստ Խոբենացու՝ Մաշտոցը հայոց գրերը ստեղծելու կամ արդեն եղածը ձեռք բերելու հա­մար շատերի հետ անարդյունավետ հանդիպումներից հետո ապավինում է աղոթքի։ Եվ տեսնում է տառերը՝ որպես գերբնական, աստվածային մի հրաշք, «ո՛չ երազ քնի մեջ, ո՛չ տեսիլք արթության մեջ, այլ սրտի գործարանում նրա հոգու նրա հոգու աչքերին երևում է աձեռքի թաթ՝ քարի վրա գրեօլս, այնպես որ քրաը գծերի հետքը պահում էր ինչպես ձյունի վրա» ի22
22. Մովսես Խորենացի, III, ԾԳ:
։ Այս դրվագն է, որ շեշտվում է և առանցքային դեր ունի Մաշտոցի բանահյուսական կեր­պարում։ Այս հրաշքի պատմությունը կրկնում են բոլոր հետագա պատմիչները (Հովհաննես կաթողիկոս, Ասողիկ, Սամվել Անեցի, Ներսես Շնորհալի, Կիրակոս պատմիչ, Վարդան պատմիչ և այլք» ապա նաև՝ Հ. Ղ. Ինճիճյան, Հ. Մ. Չամչյան և նրանց հետևորդները) և ժողովրդական ավանդությունը, և այն «քանի առաջանում ենք դեպի նոր ժամանակները, այնքան ավելի նյութական կերպարանք է ստանում»23 :
23. Հ. Աճառյան, Հայոց գրերը, Երևան, 1984, էջ 133-134. տե'ս նաև Ա. Ղանալանյան, Ավանդապատում, Երևան, 1969, էջ 300-301
             Ակնհայտ է այստեղ առասպելաբանական-բանահյուսական տարրը։ Մաշտոցի երկարատև դեգերումներն էլ կարելի է դիտել ոչ թե կամ ոչ միայն, ժամանակակից տերմինաբանությամբ ասած, «ստեղծագործական գործու­ղում», այլ տիպիկ բանահյուսական, որևէ կարևոր բանի ձեռք բերմանն ուղղված ճանապարհորդություն։ Մաշտոցն էլ սկզբնապես գնում է փնտրելու և ոչ ստեղծելու հայոց գրերը։ Իրականությանը առասպելական իմաստավորում է ձեռք բերում ժամանակի ընթացքում, և զարմանալի չէ, որ այս հրաշքի մո­տիվը չկա Խորենացուց առաջ գրված աղբյուրներում։ Բայց պետք է ասել որ արդեն Կորյունի մոտ գրերի համար օգտագործվում են «աստվածապարգև», «աստվածեղեն» մակդիրները, բայց դրանք ստեղծված են համարվում Մաշ­տոցի սուրբ աջով։
        Ինչպե՞ս պետք է վերաբերվել այս հրաշքին։ Հանրահայտ են, օրինակ, Կեկուլեի և Մենդելեևի երազները, որոնցում երևացել են, համապատասխա­նաբար, բենզոլի կաոուցվածքը և քիմիական տարրերի պարբերական աղյու­սակը։ Արդյո՞ք Մաշտոցի երագը կարող է դրվել այս «քիմիական» երազների շարքում։
       Մինչև Խորհրդային աթեիստական շրջանը քչերն են, որ չեն ընդունել աստվածային տեսիլքի երևույթը։ Բայց և պետք է նշել որ հրաշքի դեմ է գրել նաև Եղիշե եպս. Դուրյանը, այսինքն՝ տեսիլքի մերժումը պայմանավորված չէ միայն աթեիստական մոտեցմամբ։ Ըստ Ա.Գարագաշյանի՝ գյուտի տեսիլքը ծաղրելի է դարձնում մեր պատմությունը, իսկ ըստ Հ.Աճառյանի՝ նվաստաց­նում Մաշաոցի արժանիքն ու գործը24։ Ս. Մալխասյանը չի ընդունում հրաշքը և անհաջող կերպով վարձում է ռացիոնալիստական՝
24. Տե՛ս Հ. Աճառյան, նշվ աշխ, էջ 135։
25.Տե՛ս Խորենացի (Մալխ.), էջ 404-405
26.Տե՛ս J. Russel, On the Origin and invetion of Armenaan Script-Le Musem, 107, 3-4, 194, էջ 317-333, գյուտարարության որոշ ասպեկտների քննարկումով։
27. Այս հարցերում մեզ ընդունել են թվում Ս. Մուրավյովի մոտեցումները. տե՛ս  С. Н. Муравьев, Тайна Месропа Маштоца, ЛА, 1985, 2, էջ 83-102:Նունի` Графическая форма и порядок букв трех древних алфавитов Кавказа как источники о фонологии древнеармяского, древнегрузинского и древнеудинского языков.-Միջազգային հայրենագիտական գիտաժողով. Զեկուցումներ. Երևան, 1984, էջ 427-456 և նրա մյուս աշխատությունները նույն թեմայով
ֆիզիոլոգիական բացա­տրություն տալ տեսիլքին25։ Ջ. Ռասելը Մաշտոցին համեմատում է XIX դ. ապաչ շաման Սայլաս Ջոնի հետ, որին իբր երազում բացահայտվելեն շուրջ վաթսուն երկաթաշունչ աղոթք և դրանք գրանցելու պիկտոգրաֆիկ նշանները՝ ահելի ինֆորմացիա, որը նա հիշել ու գրի է առել արթնանալուց հետո26 : Մաշտոցի ստեղծած հայոց, ինչպես և վրացական ու աղվանական գրերը ներ­կայացնում են ձայնաբանորեն խորապես մտածված և դրան համապատաս­խան գծագրված համակարգեր։ Վայրկենական բացահայտման կամ երազա­յին հայտնագործության արդյունք կարող են լինել միայն որոշ տառերի ձևեր կամ տառերի ու համակարգի ձևավորման որոշ սկզբունքներ, բայց ոչ ողջ այ­բուբենը՝ որպես համակարգ27։
         Մաշտոցի գործը որոշակիորեն համադրելի է գյուտարարական ստեղ­ծագործության հետ։ Իսկական գյուտարարները համարյա միշտ աշխատում են պատվերով (Մաշտոցի ստեղծած երեք այբուբեններն էլ արվել են, մեր տերմինաբանությամբ, բարձրագույն «պետական պատվերով»): Որպես տարբերություն՝ նշենք, որ Կեկուլեն և Մենդելեևը հայտնագործել են այն, ինչ որ արդեն կար բնության մեջ, իսկ Մաշտոցը ստեղծել է նշանների նոր համակարգ և նոր ձևեր։ Բայց առասպելաբանական տրամաբանությունը մոտեց­նում է գյուտի այս երկու տեսանկյունները՝ հայտնաբերել այն, ինչն արդեն կա, և ստեղծել նորը։ Վաղնջական մտածողության մեջ մարդը չէ ստեղծա­գործ աշխատանքի սուբյեկտը, այլ արարչագործ աստվածը։ Մարդը կարող է, լավագույն դեպքում, փնտրել գտնել կամ հրաշքով ձեռք բերել աստվածային ստեղծագործությունը, իսկական արարումը վերագրվում է միայն աստծուն։ Մաշտոցին կարող էր միայն տրվել այն, ինչը երևաց աստվածային տեսիլ­քում։ Սա, իհարկե, առավել բարձր է, քան մարդկային ստեղծագործ աշխատանքի արդյունքը28 :
28.Անցյալի մեծ մտածողների մտքեր և տիպիկ խորհրդային ճեկնաբանաթյուններ հանկարծահաս «երջանիկ պատահականությամբ» արված բազմաթիվ գյուտերի վերաբերյալ տե՛ս Վ.Օռլով, Տրակտատ մեծ գյուտեր ծնող ոգեշնչման մասին, Երևան 1970, էջ 157-186։ Նշենք, որ որոշ գյուտարարներ դեմ չեն եղել իրենց գյուտը որպես հայտնություն ներկայացնելուն (սա 6աև համեստության նշան կարող է դիտվել)։
29. Դան., 5
30. Տե'ս Ղազար Փարպեցի, ԺԷ:
 
       Աստվածաշնչում այս տեսիլքը լավագույնս համեմատելի է Բաղդասարի ընթրիքի ժամանակ Աստծու կողմից ուղարկված ձեռքի թաթի «Մանէ, թէկէղ, փարէս» գրելու29, իսկ հայկական համատեքստում՝ Սահակ Պարթևի տե­սիլքում իրար կողք ոսկետեսիլ և եղծված գրեր երևալու հետ30  :
Մաշտոցի տեսիլը, կարելի է ասել, համադրելի է երազին։ Հեթանոսու­թյունից դեռևս լրիվ չկտրված հայի պատկերացումներում երազները պիտի ուղարկվեին «երազացույց» Տիր աստծու կողմից։ Եվ ո՞վ կաող էր լինել տե­սիլի առաքողն ու հեղինակը, եթե ոչ գրչության աստված Տիրը։ Երազացույց և երազահան աստվածը էստաֆետը հանձնում էր իր հաջորդին՝ քրիստոնեա­կան սրբին։ Նա պետք է ոչ միայն գրերն ուղարկեր իր երազային աշխարհից, այլև որպես երազահան՝ մեկնաբաներ դրանք և հետագա կիրառության ուղի­ներ ցույց տար՝ այն, ինչ իրականացրեց Մաշտոցը։
   5. Ինչպես նշվեց, նախաքրիստոնեական աստվածության և քրիստո­նեական սրբի համադրման համար շատ կարևոր է աշխարհագրական գործո­նը՝ պաշտամունքի կենտրոնների և գործունեության վայրերի մերձավորու­թյունը կամ համապատասխանությունը։ Մաշտոցի գործունեությունը մշտա­պես կապված եղել արքունիքի ու մայրաքաղաքի՝ Վաղարշապատի հետ։ Տի­րի պաշտամունքի կենտրոնը գտնվել է մյուս մայրաքաղաքի՝ Արտաշատի մերձակայքում՝ նույնպես Արարատյան դաշտում։
       Մաշտոցը ծնվել է Տարոնում, Հացեկաց գյուղում։ Ըստ մի լեգենդի՝ Տարոնում՝ Տիրկաաար լեռան վրա, եղել է Տիր աստծու մեհյանը։ Տիրը սովորու­թյուն է ունեցել նստել լեռան լանջին և ուտել հատուկ իր համար պատրաստ­ված մեղրը, որը պահվում էր մերձակա քարայրում31։
31, Տես Ա. Ղանալանյան, նշվ.աշխ, էջ 74:
32.Տե'ս էջ Мифы народов мира127-128:
       Եթե հավատանք այս լեգենդի վավերականությանը, ապա կարէլի է նոր դատողություններ անել Տի­րի գործառույթների վերաբերյալ։ Մեղրը՝ որպես «քաղցրալեզու» պոեգիայի խորհրդանիշ   (հմմտ.   հատկապես  սկանդինավյան  աոասպելաբանության  «պոեզիայի մեղրը»)32 , կարող է ակնարկել Տիրի՝ Հերմեսի ու Ապոլոնի նման նաև պոեզիայի աստված լինելու հանգամանքը։ Այղ դեպքում Մաշտոցը՝ որ­պես տարոնցի, թարգմանիչ ու բանաստեղծ, նորից առնչվում է Տիրի գործա­ռույթների հետ։
       Մաշտոցը քրիստոնեություն է տարածել Գոդթնամ։ Հենց Գողթնամ էր, նույնիսկ շատ ավելի ուշ՝ Խորենացա ժամանակներում, լավագույնս պահ­պանվել հայոց հեթանոսական առասպելաբանաստեղծական ավանդույթը։ Հիշենք, որ հեթանոսական դարաշրջանի վիպական և դիցաբանական երգերը Խորենացին անձամբ էր լսել Գողթան երգիչներից։ Ուրեմն, Գողթնն էր այն լավագույն միջավայրը, որտեղ կարող էր տեղի ունենալ Մաշտոցի կերպարի առասպելականացումը։
        Որոշ աղբյուրներ գրերի գյուտի վայր են համարում Բալան։ Դրանցից կարելի է թվել VI դ. անհայտ գրչին, Կարապետ եպս. Սասնացուն, Հայսմա­վուրքը, որը Սասնացու համառոտությանն է, Վարդան պատմիչին, «Գանձա­րանը»; Բալոաւմ է գրերի գյուտը տեղայնացնում նաև ժողովրդական ավան­դությունը։ Այս հարցը քննող հեղինակները (Ն.Աղբալյան, Ա.Ղանալանյան, Ա.Մնացականյան, Ան.Պեարոսյան) չեն բացառում այդ տեղայնացման հա­վաստիությանը33:
33.Ան. Պետրոսյան, Բալո՞ւ թե՞ Սամոսատ. ավանդական և պատմական հայացք հայոց գրերի ստեղծման վայրի մասին, Միջասգային գիտաժողով` նվիրված Հայոց գրերի գյուտի 1600 ամյակին: Զեկուցումների ժողովածու,  Երևան, 2006, էջ 112-121:
34.Տե'ս Գ. Սրվանձտյանց, Թորոս Աղբար, մասն Բ, Կ. Պոլիս, 1884, էջ 159-160: Հ. Աճառյան, նշվ աշխ. էջ 146-151:
35.Տե'ս Корпус урартских клинообразных надписей, Ереванм 2001, էջ, 82-83 (56)
36.Տե'ս Ս. Հմայակյան, նշվ. աշխ, էջ 34: Նույնի` Ուրարտական Խալդե և Արուբանե աստվածութոյւնների մասին.-ՊԲՀ, 1982, 2 էջ 128:
37.Տե'ս И. М Дьяконов, К вопросу о символе Халди,- Древней Восток 4, Ереван, 1983, էջ 191-192: А. Петросян, Армянский эпос и мифология, Ервван, 2002,  էջ 85-105: Նույնի` Армянский Мхер, западный Митра и урартский Халди, -Հայկական «Սասնա Ծռեր» էպոսը և համաշխարհային էպիկական ժառանգությունը, Երևան, 2004, էջ 42-60:
         Բալուի բերդից հյուսիս մի քարայր է համարվել Մեսրոպի ճգնարանը։ Մերձակայքում կա ևս երկու քարայր, որոնցից մեկը կոչվել է «Մեսրովբայ դպրոց»։ Այստեղ՝ պատի մի անցքից է իբր տեսիլքում Մաշտոցին երևացել տառերը գրող թաթը;
         «Մաշտոցի ճգնարանի» մոտ է գտնվել ուրարտական արձանագրու­թյամբ մի կոթող՝ «Գրման քարը»34։ Արձանագրությունը պատմում է Սինուա արքայի (Ք.ա. շ.810–֊786թթ.) նվաճումների մասին այգ շրջանում և նվիրված է գերագույն աստված Խալդիին35։ Գերագույն աստվածներն ընդհանրապես աչքի են ընկնում իրենց գործառութային լայն ընդգրկմամբ, և Խալդին բացա­ռություն չէր։ Ավելին, ուրարտական կրոնն այն աստիճանի էր կենտրոնացած Խալդիի պաշտամունքի շուրջը, որ մոտենում էր միաստվածության։ Խալդին լույսի, պտղաբերության և պատերազմի աստված էր՝ տիեզերական բարին ու չարը միաժամանակ, և միայնակ կարող էր ներկայացնել ողջ դիցաբանը։ Որոշ աստվածություններ կարող են դիտվել որպես Խալդիի գործառույթների անձնավորումներ։ Բոլոր կամ համարյա բոլոր կրոնական արարողություննե­րը կատարվել են Խալդիի սրբարաններում36 : Խալդիի կացարանը պատկե­րացվել է լեռնային քարայրի մեջ, որտեղից նա դուրս է եկել ինչ-որ հատուկ դեպքերում՝ որոշ տոների ժամանակ։ Այս պատկերացումն է ընկած քարայր­ներում փակված հայկական հերոսների (Փոքր Մհեր, Սրտավազդ) առասպել­ների հիմքում37։
        Թե ի՞նչ է եղել Բալուում Ուրարտոփ անկումից հետո՝ մինչև Մաշտոցի ավանդության ձևավորումը, մենք չգիտենք։ Ակնհայտ է միայն, որ Բալոi քա­րայրները և արձանագրությունը ինչ-որ հայկական հեթանոսական իմաստա­վորումներ պիտի ունենային։ Սա մի օրինակ է, թե ինչպես են երկրի հնագույն մակույթի տարբերը, վերաիմաստավորվելով և նոր իրողություններին հար­մարվելով, պահպանվում։
       Այժմ՝ ժամանակային գործոնի վերաբերյալ։ Տոնի օրն է հաճախ այն միակ օղակը, որ կապում է հեթանոսական աստվածությանը քրիստոնեական սրբի հետ38։ Իրանական և  հայկական օրացույցներում Տիրի ամիսը չորրորդն էր (հայ. Տրէ. իրանականում կար նաև Տիրի օր՝ ամեն ամսվա 13-ը39, իսկ հայ­կականում՝ չկար)։ Այսպիսով, Տիբի հետ կապը շեշտելու համար Մաշտոցի գլխավոր տոնը պիտի դրվեր Տրե ամսին։ Եվ հենց այդպես է. Հայսմավուրքում Մաշտոցի գրերի գյուտը թվագրվում է՝ «Տրէ ժէ և նոյեմբեր ԻԵ. Գիւտ գրոյն հայոց ի Բալու»40։
38. Տե'ս В. И. Абаев, նշվ. աշխ. էջ 323:
39 Տե'ս И. В. рак,  նշվ. աշխ. էջ 525:
40. Կան Մաշտոցի հիշատռակության և այլ օրեր` Հոռի 8, Մեհեկի 13 և ժամանակակից` շարժական տոներ, որոնց վերաբերյալ տե'ս Հ. Աճառյանի, նշվ. աշխ, էջ 55, 294-295:
41. Տե'ս անդ, էջ 303-304:
42. Տես Գ. ջահուկյան, հայերենը ր հին հնդեվրոպական լեզուները, Երևան 1970, էջ 74: Ա. Մնացականյան, Մաշտոց անվան ստուգաբանությունը,-ԼՀԳ, 1979, 8 էջ 81-93: Գ. Սիմոնյան, Մաշտոցի անվան ծագման շուրջը.-Լհգ, 1988, 5, էջ 62-72: J. Russel, The Name of Mashtots.-AArmL, 15, 1994, էջ 67-78:
43.Տե'ս Ս. Մալխասյան, Հայերեն բացատրական բառարան, հ.3, Երևան, 1944, էջ 360: Տե;ս նաև Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական բառարան, հ.3, Երևան, 1974, էջ 481: Է. Աղայան, Արդի հայերեն բացատրական բառարան, հ.2, Երևան, 1976, էջ 970:
44.Տե'ս Հ. Աճառյան, հայերեն արմատական բառարան, հ.Գ, Երևան, 1977, էջ 262:
       6. Հ.ԱՃառյանը, ներկայացնելով Մաշտոց անվան եղած ստուգաբանությունները, դրանք համարել է կամայական և գիտության համար արհամար­հելի41։ Հետագայում հարցին անդրադարձել են Գ.Ջահուկյանը, Ա.Մնացականյանը, Գ.Սիմոնյանը, Ջ.Ռասելը, որոնց ստուգաբանությունները ևս չեն կարող միարժեքորեն ընդունելի համարվել42։
      Հայկական անվանաբանության համատեքստում առավել ընդունելի է թվում Մաշտոց անձնանվան մեկնաբանությունն ըստ մաշտոց հասարակ ան­վան, որը նշանակում է, հավանաբար, «մաշտելու գործիք, անասունների մա­զը քերելու կամ գլուխը զերծելու» համար43։ Այս ստուգաբանությունն ստա– ջարկելեն Գ.Տեր–Մկրտչյանը և Գ.Խալաթյանցը, որոնց մեկնաբանությունները, մյուսների շարքում չեն ընդունվելՀ.ԱՃառյանի կողմից։ Հետագայում այդ ստուգաբանությանն անդրադարձել է Ջ.Ռասելը, որը, հնարավոր, րայց քիչ հավանական համարելով այն, իրանական ստուգաբանություն է աոաջարկել Մաշտոցի համար։ Ստորև ներկայացվում են մեր փաստարկները։
      Եթե մաշտոց բառը կար հին հայերենում, ապա զարմանալի կլիներ, եթե Մաշտոց անունն իմաստավորվեր այլ կերպ։ Բառը չի հիշվում ՆՀԲ-ում Առձեռն բառարանում, բայց ակնհայտորեն վաղնջական է։ Այն պետք է մեկ­նաբանվի որպես ոց ածանցով կազմություն, ինչ-որ մաշա«քերել, քերծել» կամ նման մի բան նշանակող արմատից։ Գրաբարում կա մաշտիլ «մազերը թափել ճաղատ դառնալ» (որից և մաշտեի ենթադրաբար՝ «խլել, քայքայել թափել»)44։ Սա մոտ է մաշտոց «զերծելու գործիք» իմաստին, հմմտ. գրբ. զերծող «քերել մազերը կտրել, ածիլել»։ Նոր հայերենի բառարաններում բերվում է մաշտել (հնց.) «քերել թիմարել» (այսինքն՝ քերիչով ձիուն մաքրել)։
        Տարբեր լեզուներում գրեըշ կապվում է քերելու հետ՝ որպես «քերելով գրել վտրագրել»։ Այսպես՝ հունարեն γραφω  «քերել գրել», γραμματευζ  «գրիչ (գրող, դպիր), քարտուղար», լատ. scribere «քերել գրել», scriba «գրող, քար­տուղար»։ Վերջինիս հետ հնդեվրոպական նույն արմատից են ծագում քերել, քերթել բառերը, որոնք ևս, ըստ հունարենի, առնչվել են գրելու հետ (հմմտ. քերականություն «գրականություն», քերթող «բանաստեղծ»)։ Մաշտոց բառը հնում կարող էր իմաստավորվել որպես «քերելու / գրելու գործիք» և «գրող, դպիր», ինչպես ոց  ածանցով ունենք գրոց «գրիչ, քերիչ, ստիլոս», ապա և նույն արմատից՝ գրիչ «գրելու, փորագրելու գործիք, գրող, դպիր»։ Հայկական լեռնաշխարհում աղյուսի և քարի վրա քերելով / քերծելով գրել են Մաշտոցից հազարամյակներ առաջ։ Այղպես գրելու գործողությունը վաղնջական ժամա­նակներում կարող էր կողավորվել մաշա՛ արմատով, որից և մաշտոց ածանց­յալը (հնարավոր է կապը մաշ, մաշել բառերի հետ, տ աճականով)։ Կարելի է տարբեր մեկնաբանություններ աոաջարկել թե ինչու է մաշտոցի այդ վաղնջական բառիմաստն անհետացել՛ պահպանվելով միայն Մաշտոց ան­վան մեջ (օրինակ՝ այն, աղյուսի վրա քերելով գրելու հետ մեկտեղ, դուրս է եկել շրջանառությունից)։ Այսպխավ, մաշտոցը, թերևս, «գրիչ, դպիր» իմաս­տով վաղնջական մի բառ է, Մաշտոցի պատվավոր մականունը։
        7. Քրիստոնեական և հեթանոսական կերպարների համադրության կա­րևոր գործոններից է անունների նմանությունը։ Որպես օրինակ նշենք, որ ռու­սական ավանդության մեջ Ս. Վլասիին Վոլոս աստծու՝ անասունների հովա­նավորի գործառության փոխանցումը պայմանավորվել է նաև նրանց (իրարից բացարձակապես տարբեր ծագում ունեցող) անունների նմանությամբ45:
45.Տե'ս Мифы народов мира, т. 2, էջ 227
      Հա­յոց նախաքրիստոնեական դիցաբանական կերպարներից ու՞մ անունն է հի­շեց նամ Մաշտոցը։ Ակնհայտ է՝ Արամազղի, բայց հեռավոր կերպով։ Նույնիսկ կարծիք կա, որ Մաշտոց անունը ստուգաբանորեն էլ կապված է Արամազդ իրանական անվան երկրորդ մասի՝ mazda–ի հետ (Ս. Պարոնյան, Ժ.Ֆնտգլյան, Ն.Աղոնց)։ Վերջերս Արամազդ-Մաշտոց ժառանգորդության համատեքստում  Մաշտոց < mazda ստուգաբանության նոր փաստարկներ է բերում Տ.Դալալյանը46 :
46.Տե'ս  Տ. Դալալյան, Մեսրոպ Մաշտոցի գործունեության դիցաբանական հայեցակետերը, պաշտամունքը և սրբավայրերը.-Հայոց սրբեր և սրբավայրեր. Երևան 2001, էջ 103-108: Նույնի` Մեսրոպյան այբուբենի գյուտը դիցաբանական համատեքստում,-Հայ գրերի գյուտի և Ամարասի դպրոցի հիմնադրման 1600-ամյակին նվիրված միջազգային գիտաժողով, Երևան, 2005, էջ 132-135: Տե'ս նաև նրա հոդվածՄեսրոպ Մաշտոցի կերպարի և նրա անվան ծագումնաբանությունը,  Միջազգային գիտաժողով` նվիրված Հայոց գրերի գյուտի 1600 ամյակին: Զեկուցումների ժողովածու,  Երևան, 2006, էջ 54-66
47.Տե'ս Հ. Աճառյան, Հայեց գրեր, էջ 151,: Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ. էջ 300-301:
Անկախ ստուգաբանության հավաստիությունից՝ այս մեկնաբանու­թյունը գործում է առնվազն «ժողովրդական ստուգաբանության» մակարդա­կում՝ Մաշտոցի բանահյուսական կերպարը որոշ առումներով իրոք համա­դրելի է Արամազդի հետ։ Սա այնքան էլ չի հակասում Տիր-Մաշտոց ժառան­գորդության դրույթին։ Պաշտամունքային կերպարների համադրություննե­րում ամեն ինչ չէ, որ միարժեք է։ Մաշտոցը, ինչպես և այլ սրբեր, կարող էր ժառանգել մի քանի հեթանոսական կերպարների հատկանիշներ։ Ապա, Արամազդը և Տիրը փոխկապակցված կերպարներ են. Արամազդը գերագույն աստված էր, իսկ Տիրը՝ նրա գրագիրը։
        Մեսրոպ Մաշտոցի կերպարն անբաժանեփ է Մահակ Պարթևից, իսկ ուշ ավանդություններում գրերի գյուտը վերագրվում է նրանց երկուսին։ Գ. Սրվանձայանցի հրատարակած հետին դարերի մի անվավերական տեքս­տում պատմվում է, որ Մահակը ե Մաշտոցը քառասուն օր ու գիշեր ծոմ պա­հելուց և աղոթելուց հետո միասին են տեսնում տեսիլքը՝ գիշերը Աստծու հրեշ­տակը խոսում է նրանց հետ և նկարում յոթ տառերը47։ Միասնական են նաև նրանց տոները՝ «յիշաաակ սբբոցն թարգմանչացն Սահակայ և Մեսրոպայ և աշակերտաց նոցա» (Հայսմավուրք. Հոռի Ը / սեպտեմբեր ժէ) և «սրբոց թարգմանչացն մերոց Մահակայ և Մեսրովբայ» (շարժական, Հոգեգալստից հետո երեսուներեքերորդ օրը)48։
        Այսպիսի երկյակ կերպարները, որոնք սկիզբ են դնում մի նոր ավան­դույթի, առասպելաբանական
48.Տե'ս Հ. Աճառյան, Հայեց գրեր, էջ 294-295:
49.Տե'ս Տ. Դալալյան, Մեսրոպյան այբուբենի գյուտը դիցաբանական համատեքստումէ, էջ 134:
համատեքստում համադրելի են աստվածային երկվորյակների հետ49 (սրանք կարող են տարբերվել ըստ գործառույթների ու հատկանիշների, պատկերացվել որպես ծեր ու ջահել և այլն)։ Հիշենք, որ խուռիական ստասպելաբանության մեջ ճակատագրի աստվածուհիները երկուսն են, իսկ նրանց՝ «գրել» արմատից ծագող և. իրար համարյա կրկնող անունները՝ Խուտենա և Խուաելլուբա, ակնարկում են կերպարների երկվոր յակային բնույթը (հմմտ. օրինակ՝ Ռեմոս և Ռոմուլոս)։
        Հայկական, ինչպես նաև որոշ այլ ավանդույթներում, երկվորյակներից մեկը ներկայացնում է ամպրոպի աստծուն, որը կապված է սևի հետ։ Մյուս եղբայրը, որը երբեմն հակադրվում է նրան, կապված է սպիտակի հետ50։ Այս առասպելույթի մի դրսևորումն ի հայտ է
50.Այս մասին տե'ս Ա. Պետրոսյան, Արամի առասպելը հնդեվրոպական առասպելաբանության համատեքստում և հայոց ազգածագման խնդիրը. Երևան, 1997: Նույնի` Բաղդասարի կերպարի հնագույն հիմեքրը. Հին Հայստանի մշակույթը XII Հանրապետական գիտական նստաշրջանը. զեկուցումների հիմնադրությոներ, Երևան, 2002, էջ 37-39:
51 Տե'սՄովսես Խորենացի, II ՁԶ:
52. Տե'ս Թ. հակոբյան, Ս. Մելիք-Բախշյան, Հ. Բարսեղյան, հայստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 2, Երևան, 1988, էջ 913:
53, Ագաթանգեղոս, 784
54 Մովսես Խորենացի, II ԺԴ:
55. Տե'ս Ա. Պետրոսյան, Հայկական դիզարանի հնագույն ակունքները, էջ 229-230:
56. Մաշտոցի և Սահակի հին ու նոր պատկերների վերաբերյալ տե'ս Հ. Աճառյան, հայոց գրերը, էջ 305-309: Նշված մանրանկարը տե'ս Հայկական մանրանկարչություն. դիմանկար (կազմեց Ա. Գևորգյան), ԵՐևան, 1982, նկ. 94 և 97:
56. Л. Абрамян. Христис как змееборец: церкояная традиция и памят художников.-Мифологические представления в народном творчестве, Москва, 1993, էջ, 177:
 
գալիս հայոց նախաքրիստոնեական դիցարանում՝ Արամազդ և Բարշամին աստվածների կերպարներում։ «Ամպ­րոպային Արամազդի»51 և Բարշամինի տաճարները գտնվում էին իրար մոտ՝ նույն Դարանաղի գավաում, ընդ որում, Արամազդի սրբավայր Կամախը՝ մի սև լեռան վրա52, իսկ Բարշամինը կոչվում է «սպիտակափառ»53, «ի փղոսկրէ և ի բիւրեղէ կազմեալ» պատկերով54։ Հայոց արքաների/յերեզմանոցը գտնվում էր Արամազդի, իսկ առաջին կաթոդիկոսներինը՝ Բարշամինի պաշտամունքի կենտրոններում։ Հավանական է, որ այս բաժանումը շարունակում է հին՝ հե­թանոսական ավանդույթը՝ աշխարհիկ ե եկեղեցական իշխանության բաշխու­մը այս երկու աստվածների միջև, որոնք, այսպիսով, պետք է ներկայացնեին Ժ.ԴյումեզիւԻ առաջին՝ տիրակալության գործառույթին բնորոշ իրավական (արքայական) և հմայական (քրմական) տեսանկյունները : Այս իրադրությու­նը երկվորյակային կերպարների մակարդակում ներկայացված է Երվանդի և Եբվւսգի առասպելում, որոնցից մեկը դառնում է արքա, իսկ մյուսը՝ քրմապետ։ Նշենք երկու մանրանկար, ուր Մաշտոցն ու Սահակը պատկերված են միասին՝ իրար համարյա կրկնող դիրքերով. Մաշտոցը՝ թխահեր, իսկ Սահակը՝ ալեհեր56։ Իհարկե, Մահակից ավեփ երիտասարդ Մաշտոցը նրա կողքին կա­րող էր թխահեր ներկայացվել բայց այս պատկերներում Մաշտոցի հագուստ­ների գույները ևս ավեփ մուգ են, քան Սահակինը։ Կարևոր է հիշել որ երբ խոսքային նկարագրությանը միայն կողմնակիորեն է ակնարկում մարդկային համընդհանուր սիմվոլիկայի վաղնջական ոլորտը, երբեմն «նկարչի ձեռքը հիշում է այն հին սխեման, որը մարդը չի կարող արտահայտել բառերով»57։ Եվ եթե Մահակը, դիցաբանական համատեքստում, կրկնում է սպիտակ Բարշամինին, ապա Մաշտոցը՝ Արամազդին։
      Այսպիսով, Մաշտոցի բանահյուսական կերպարը քրիստոնեական ժա­ռանգորդն է Տիր աստծու։ Մյուս կողմից՝ նա կրում է նաև գերագույն աստված Արամազդի, իսկ ընդհանուր դիցաբանական մակարդակում՝ նաև երկվորյա­կային կերպարի հատկանիշներ։ Մաշտոցի և Տիրի կերպարների ակունքնե­րում նշմարվում է ուրարտական գրչության աստված Խուտուինին, ընդ որում, այստեղ ևս ի հայտ են գափս կապեր գերագույն աստծու՝ Խալդիի հետ։
 
Արմեն Պետրոսյան, Տիր և Մաշտոց. Դպրության աստվածը և գրերի ստեղծողը,  Միջազգային գիտաժողով` նվիրված Հայոց գրերի գյուտի 1600-ամյակին, Զեկուցումների ժողովածու, Երևան, 2006թ. էջ41-53:

Հարցում

Արեգնափայլի Ձե՛ր գնահատականը:

Մենք Facebook-ում

Այցելուներ

  • Բոլոր այցերը: 300142
  • Բոլոր այցելուները: 26309
  • Գրանցված օգտատերեր: 2
  • Վերջին գրանցված օգտատերը: sipan4434
  • Հրապարակված նյութեր: 270
  • Ձեր IP-ն: 54.80.227.189
  • Սկսած՝: 21/02/2017 - 22:52